Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Философская необходимость смотреть на самое историю, как на часть мирового процесса, или обратно, все мировое целое видеть в свете его непрерывной истории, роднит не только предметы соответственных наук, но и их методы, так как единство природы и истории, поскольку оно – единство, оно уже предполагает одну закономерность и, следовательно, единый метод ее выражения. Объяснение природы и объяснение истории человечества исходят из одного источника и, следовательно, едины по своему принципу. Разумное основание, как и влияние причин и условий отыскивается в анализе самого процесса, чтобы быть объяснением в науке, но также, чтобы быть «поводом» для раскрытия его в его сущности и дать начало философии. Это – одинаково как в природе, так и в человечестве, поэтому сама история как наука о человечестве является исходным пунктом и для философии истории человечества. «Я подобен тому, – говорит он [728], – кто хочет из волн морских на корабле подняться в воздух, так как я теперь за развитием и естественными силами человечества перехожу к его духу, и отваживаюсь исследовать его изменчивые свойства на нашем широком земном поприще, пользуясь чуждыми, недостаточными и частью ненадежными сведениями. Метафизику здесь легче. Он устанавливает понятие души и развивает из него то, что можно развить, где бы и в каких бы состояниях оно ни было. Для философа истории нельзя класть в основание абстракцию, а одну только историю, и он подвергается опасности прийти к ложным результатам, если он не связывает бессчетные facta, по крайней мере, в некоторой общности. Тем не менее я испробую путь, и на место взлетающего корабля, буду лучше крейсировать у берегов, – я буду держаться достоверных или признаваемых достоверными facta, от которых я отделяю мои предположения, и предоставляю более счастливым их лучше упорядочить или применить».

Таким образом, самим началом, постановкой вопроса, у Гердера уже обусловлено, что методологической задачей истории как науки и философии должно быть рациональное и каузальное объяснение, правило которого, как мы видели, формулировано Гердером в его «главном законе». Телеология, которая приводит к этому, понимается как цель в самой вещи, а не хватается из облаков долженствования, как надмирный и сверхдействительный руководитель исторического процесса. Это не есть априорный постулат, а простое раскрытие в данном его смысла и разумной необходимости. «Все его средства суть цели, – говорит Гердер о Премудром, как конечном разумном основании [729], – все его цели – средства для более высоких целей, в которых Бесконечный открывается, все наполняя. Итак, то, что есть человек и чем он может быть, это должно быть целью человеческого рода; что же это?» Мы видели, что это есть не что иное, как человечность, гуманность, в философски-обобщающей тенденции – разумность и разум. Сопоставление идеи разума как разумного основания и даже его интерпретация как конечного божественного основания, однако при гердеровском понятии цели, не как конечной объясняющей цели, а как коррелята разумному основанию, раскрывающемуся по его «главному закону» в определенном времени, месте, равно как и при определенном индивидуальном характере народа, являет нам само понятие телеологии с новой стороны. В противность каузальному объяснению, процессу по существу генерифицирующему, телеологическая интерпретация специфицирует, или, если не держаться строго логического определения термином, индивидуализирует [730]. Этим уже само собою условливается не только наличность прогресса в историческом развитии, но и его по существу бесконечный характер. Тогда как, обратно, абсолютное разделение цели и средств вело бы к конечному характеру цели, налагаемой на процесс, как некоторого законченного долженствования или подлежащей осуществлению ценности. Эта идея осуществления и реализации разумом самого себя в бесконечном прогрессивном развитии исторического процесса есть последняя завершающая идея рационализма XVIII века, и она высказана Гердером совершенно недвусмысленно. Но во всем богатстве своего содержания она будет раскрыта только в XIX веке, когда она явится исходным пунктом философии Гегеля: «Но единственная мысль, которую привносит философия, есть простая мысль разума, что разум господствует в мире, что, следовательно, и мировая история идет разумно. Это убеждение и усмотрение есть предпосылка по отношению к истории как такой вообще; в самой философии это не есть предпосылка» [731].

Иначе представляется нам положение вещей у Канта. К. Фишер совершенно прав в следующих своих словах [732]: «Представление Гердера было догматическим, вернее Лейбницевским, которое и применялось к истории; его и Канта разделяет критика разума. Когда Кант писал естественную историю неба в своем взгляде о звездах и их обитателях он высказал такое представление о человечестве, родственное идеям, на которых основано философско-историческое миросозерцание Гердера. Теперь он удалился от этого воззрения на расстояние всей критической эпохи».

Для Канта история – не предмет природы и не самораскрытие разума, для него она прежде всего средство, через которое человечество осуществляет свое назначение. Это назначение, разумеется, морального характера и должно быть осуществлено собственными силами человека. Как цель, подлежащая осуществлению по своим внешним формам это – некоторый международный политический идеал, сознание которого должно руководить человечеством в устроении его исторической жизни. Однако оказывается, что природа или Провидение заложило в человеке некоторую сумму задатков, развитие которых она направляет через антагонизм и столкновение человеческих страстей. Таким образом, невзирая на наличность автономной морали и свободу воли, человек подчиняется некоторой естественной необходимости в своем историческом развитии. Но поскольку речь идет о названных психологических условиях конфликта и антагонизма, разрешающегося в какую-то закономерность, постольку нужно признать, что Природа действует в истории в порядке не разумного основания, а внешней причинности. Таким образом, если с точки зрения Канта и можно принять какой-либо фактор за фактор, внутренне движущий историей, то он должен пониматься не как онтологическое ens, не как специфически присущее предмету истории, а как психологически привходящее к нему, и этот фактор ни в коем случае уже не есть разум, а человеческие страсти. Форма, организующая людей в их столкновениях, следовательно, формальный признак исторического предмета, по Канту, суть отношения права, прежде всего государственного права и внешней политики, регулирующей взаимные отношения народов в достижении идеала этой политики: «вечного мира» [733].