Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Это, во всяком случае, интересный опыт объяснительной истории, который очень дополняет картину «философской истории», излагаемой с «точки зрения». В конце концов, это потому уже не есть удовлетворяющее методологическим требованиям объяснение, что им устраняется из истории вся специфичность. Это – факт, который сам констатируется историей и самое большее выступает, как условие, при котором могут развернуться одни исторические события, но могут – и совершенно иные. Это – социологическое обобщение, почерпнутое из исторического материала, и в историографии оно дополняет другие «точки зрения» на историю и занимает место, как род «экономической» или «статистической» точки зрения рядом с религиозной, политической, нравственной, и т. п. Методологически и формально – всюду речь об одном.

Сам Аделунг, по-видимому, совершенно не отдавал себе отчета в существовании теоретических методологических задач истории и был далек от того, чтобы искать своему опыту какое-либо философское основание [608]. В ряду других вопросов, составляющих содержание, развивающейся в истории, культуры, он для каждого периода отмечает успехи как философии, так и истории [609]. Его замечания о философии излишне общи, а высшую задачу исторического изложения он видит в художественном вкусе, следовательно, в конце концов, подчиняет ее теории словесности, а не логике. В заслугу философии он ставит только проникновение в историю критики, дающей отличить истинное от ложного, важное от бесполезного и незначительного, и прагматической обработки ее. Подобно современным ему историкам (Гаттерер, Шлецер) он понимает, что история есть история народа, а не история правителей и «их войн и глупостей», но методологические основания к этому его не интересуют. Он понимает, что предметом и носителем истории является коллективный предмет, но отсутствие методологического сознания и здесь заставляет его на место конкретного предмета ставить абстракции. Поэтому развитие человека или человечества для него – только развитие его способностей или «задатков», как он говорит, совокупность которых, как отличительное свойство человека, обнимается им термином «сознательность» (Besonnenheit) [610]. Такая абстрактивность и психологизм, впрочем, есть свойство общее всем современникам Аделунга. Но методологически более важно, есть ли здесь простое психологическое констатирование факта или это – философский анализ сущности самого предмета. У Аделунга мы находим только первое.

Вегеле, говоря о представителях «культурной истории» интересующего нас времени, в «один ряд» с Аделунгом зачисляет также Мейнерса и Фирталера, писателей, которые, по его мнению, «меньше всего задавались спекулятивными целями» [611]. К этому можно добавить, что и методологического значения их труды не имеют никакого. «Философская история людей и народов» Фирталера [612]несмотря на свое громкое название преследует весьма скромные, – по крайней мере, по словам автора, – цели: она составлялась «для употребления благородного юношества». «Я назвал, – говорит он в Предисловии к первому тому, – свою историю философской: гордое название, я должен с этим согласиться! и тем не менее не гордость, конечно, побуждала меня выбрать этот титул, а надежда найти в нем в некотором отношении покровителя». И в самой философии автор называет ее лучшее имя – Платона. Но, в конце концов, это самая ординарная «прагматическая история» с «моралью», и он сам позже должен был признать это: «я затеял написать не философию истории человечества, не общие исследования об истории и культуре народов, а самое историю. – И эту историю я стараюсь написать прагматически, или, – что, по моим понятиям означает одно и то же, – философски» [613].

Мейнерс все-таки интереснее [614]. Он справедливо указывает, что понятие «история человечества», невзирая на большой интерес к этому понятию его современников, остается неопределенным. Между тем, чтобы оправдать право на существование, эта новая наука должна иметь или свой собственный предмет, или свой метод. В особенности он старается ее тщательно отделить от общей истории, как преимущественно политической истории, и от так называемой «универсальной истории», которая есть по преимуществу история культуры . В противоположность универсальной истории «история человечества учит нас не столько тому, что человек в разные эпохи совершил или испытал, а тому, чем он был или что он еще и теперь есть». Она заключает в себе в качестве введения описание географических и климатических условий местожительства человечества, его распространения и его физических особенностей, а в качестве главного содержания – изучение ступеней культуры, питания, жилища, одежды, привычек, воспитания, форм правления, законов, понятий о нравственности, чести, мнений и познаний народов, и т. п. Родоначальником такой «истории человечества» Мейнерс считает Изелина, а среди писателей, собиравших «предварительные сведения» для этой дисциплины, он называет Монтескье. Как легко видеть, по замыслу это – «сравнительная» история культуры; а по выполнению, это – весьма беглый конспект этнографического содержания, без какой-либо «философии» во всяком случае. И весь этот труд скорее всего подлежит оценке даже не историка, а этнографа.

7. Примеры культурной и философской истории, которые мы можем, таким образом, указать, не имеют для нас самодовлеющего значения. Но одним фактом своей наличности они подтверждают ту мысль, что вопреки существующему мнению, в эпоху Просвещения был интерес к истории, что этот интерес обнаруживался весьма многосторонне: и со стороны философии, и со стороны логики, методики, и со стороны самой науки. И сколько только в последней возможно проследить философские основания, мы убеждаемся в органической связи их с философией своего времени. Однако, невзирая на то, что и отвлеченное обсуждение вопросов исторической методологии носит в XVIII веке не случайный характер, авторы соответствующих исследований выступают только как единичные явления и их работы остаются, по-видимому, без широкого влияния на научную мысль. Но восстанавливающаяся постепенно общая картина в области интересующего нас вопроса есть обычная картина начинающегося общего движения, и мы ничего не можем сказать о том, как далеко зашло бы это движение, и какие оно принесло бы плоды, если бы не те по истине катастрофические события, которые так резко меняют культурный облик Европы в конце XVIII века и в начале XIX. Англия, Франция и Германия по-разному, но почти одновременно переживают великий перелом в своей истории. Как факты провозглашения независимости Соединенных Штатов и французской революции не были только политическими событиями, а имели первостепенное культурное значение, так философия Канта не была только умственным движением, а знаменовала собою крутой перелом всего культурного сознания Германии, выразившийся, между прочим, в той усиленной реформаторской деятельности в области государственных и политических отношений, которая, – какими бы внешними поводами она ни была вызвана, – знаменует историю Германии уже в начале XIX века. Но именно этот перелом во всей политической и культурной жизни конца XVIII и начала XIX века в Европе дает нам право рассматривать всю предшествовавшую ему эпоху, как эпоху в себе законченную. В частности относительно философии Канта преимущественным распространением пользуется именно та точка зрения, которая видит в этой философии начало новой эпохи. Я лично склоняюсь болеe к тому, что философия Канта в значительной степени только перерабатывает и перелицовывает, хотя и в радикально новом направлении, результаты философского движения, непосредственно ей предшествующего как в самой Германии, так и в Англии. Безусловно, новую эпоху начинает лишь Фихте, отношение которого к немецкому Просвещению может быть понято однако только через посредство Канта. В этом смысле философия Канта в полном значении этого слова является «переходной», и она, в самом деле, значительно отодвигается на второй план в движении философской мысли XIX века вплоть до реставрации кантианства в конце века. Философское движение от Фихте и романтизма, тесно связанное с так называемым неогуманизмом и новой немецкой литературой от Гёте и Шиллера [615], не разрывает однако традиций Просвещения, как они выразились в завершительных моментах просветительной философии в лице особенно Лессинга и Гердера, и даже Якоби. В особенности Гердер во всех отношениях остается до кантовским философом. Будучи в юности учеником и слушателем до критического Канта, он и на всю жизнь остался таковым; естественным следствием этого было и то, что он превратился в принципиального противника критического Канта.