Борис Хлебников - Новое недовольство мемориальной культурой

Методологическая новация Майкла Ротберга базируется на простом принципе: он усматривает сходство там, где другие видят исключительно различия. Воля к утверждению собственной идентичности всегда есть воля к обособлению, отмежеванию, что неизбежно ведет к конфронтации. Обнаружение сходств указывает на иную перспективу, открывающую возможность сочувствия, сострадания и солидарности. Так возникают амбивалентные отношения там, где раньше преобладала однозначность, так как уникальность Холокоста оказывается мостом к памяти о других исторических травмах, которые благодаря подобной связи привлекают к себе большее внимание и приобретают более высокую значимость. «Прискорбная конфронтация воспоминаний является обстоятельством, из которого должно вырасти новое представление о солидарности и справедливости» [247]. Такова базовая идея концепции мемориальных взаимосвязей. Метафора «черного Холокоста» (black Holocaust) не обязательно подразумевает «конкуренцию жертв», она может иметь в виду и их солидарность. Появилось даже неуклюжее слово «холокостизация», означающее, что Холокост увязывается с другой исторической травмой, чтобы привлечь к ней внимание и повысить ее значимость [248]. Притязание на уникальность исторического опыта парадоксальным образом обернулось возникновением параллелей, метафор и аналогий. Такие параллели не обязательно влекут за собой конфликты; вначале проявляется связь исторических событий, а она обуславливает «комплексные акты солидарности, в которых историческая память становится носителем новых социальных и политических идентичностей. …Модель “разнонаправленной памяти” сохраняет дистанцию по отношению к эксклюзивным формам культурной идентичности и показывает, что память может как разделять, так и соединять различные пространства, времена и культурные топосы» [249].

С тех пор как понятие «мемориальная культура» прочно вошло в обиход, мы полагаем, что сохранение памяти является необходимой работой, даже обязанностью, а потому считаем память важным социальным и культурным ресурсом. Ян Филипп Реемтсма оспаривает это распространенное мнение, он не согласен с утверждением, что сохранение памяти само по себе есть благо: «Обязанность помнить, императивная семантика памяти… Но в чем состоит императив воспроизводства памяти? Памятование и забвение – свойства человеческой памяти, как таковые они не хороши и не плохи; обе эти способности лишь помогают справляться с жизненными обстоятельствами. …Памятование предполагает забвение. Считать, будто памятование само по себе есть благо, – нелепо» [250].

Здесь Реемтсма, безусловно, прав. Действительно существует немало примеров того, что память способна разжигать ненависть или доводить до депрессии. Следовательно, всегда важно содержание памяти, ее рамки, от чего и зависят ее позитивные или негативные эффекты.

Помнить или забыть? Израильский философ Авишай Маргалит, размышляя над этой проблемой в книге «Этика памяти», рассмотрел обе возможности на примере своих родителей. «Мать обычно говорила: евреи уничтожены безвозвратно. Уцелели лишь жалкие остатки великого еврейского народа (она имела в виду европейских евреев). Единственно достойная роль для живущих евреев – создавать поминальные сообщества, становиться духовными светильниками вроде тех, что возжигают в память об усопших.

Отец обычно говорил: мы, уцелевшие евреи, – люди, а не светильники. Ужасна участь человека, которому суждено быть лишь хранителем памяти о мертвых. Такую участь избрали для себя армяне, совершив тем самым большую ошибку. Мы должны любой ценой избежать ее. Лучше создать сообщество, которое думает прежде всего о будущем и реагирует на настоящее, нежели сообщество, которым управляют братские могилы» [251].

В Израиле обе позиции взаимно не исключены, а следуют по времени друг за другом. После 1945 года преобладала вторая позиция. Израиль создавал тогда новое национальное государство; уцелевшим приходилось начинать жизнь заново, чтобы обеспечить будущее следующим поколениям. Подобные задачи требуют героев, сильных людей с прочными политическими убеждениями. В таких обстоятельствах было не до сломанных судеб тех, кто пережил Холокост; их голосам и свидетельствам еще не находилось места в израильском обществе. Но через два и в еще большей мере через четыре десятилетия стала утверждаться первая позиция. На иерусалимском судебном процессе по делу Эйхмана люди, пережившие Холокост, впервые получили возможность публично поведать о своих страданиях. Они вышли за пределы обычного судебного свидетельства, оказавшись очевидцами событий еще не написанной на тот момент истории. Они обращались к собственному прошлому, от которого отвернулись прежде. Жертвы расистского геноцида заняли центральное место в общественном внимании к этому процессу, вызывая к себе общее сочувствие. После Шестидневной войны (1967) и Войны Судного дня (1973) эта позиция приобрела доминирующий характер, а израильское общество все больше превращалось в ритуальную поминальную общину.

Маргалит парадигматически противопоставил два решения для проблемы преодоления травматического прошлого: памятование и забвение, сохранение прошлого или ориентация на будущее [252]. Однако обоих решений недостаточно для дифференцированной дискуссии по этой сложной проблеме. Оглядываясь сегодня на вторую половину XX века, можно констатировать, что формы отношения к травматическому прошлому многократно видоизменялись. Различные хронологические периоды характеризовались разными акцентами в мемориальной политике. Ниже будут выделены четыре таких периода, а также соответствующие им нормы и формы целеполагания:

диалогическое забвение;

помнить, чтобы никогда не забывать;

помнить ради преодоления;

диалогическое памятование.

Вопрос «помнить или забыть?» поставлен в книге специалиста по истории Античности Кристиана Майера «Заповедь забвения и неотвратимость памятования». Он ратует за то, чтобы ориентиром культуры считалось не памятование, а забвение, причем Майер подчеркивает, что Аушвиц в данном случае является исключением из правила [253]. Тезис Майера о благе забвения приобрел характер устойчивого топоса в любой дискуссии о немецкой мемориальной культуре, однако при этом не учитывается оговорка, сделанная автором в самом названии книги. Монография Майера используется не столько в качестве исторического исследования, сколько как искомый, подкрепленный научным авторитетом аргумент против немецкой мемориальной культуры.