Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

Швейцер изучал философию в Страсбургском университете у Т. Циглера и В. Виндельбанда. Величайшим идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он сравнивал роль Канта в немецкой философии с ролью Баха в немецкой музыке), а образцом гармонического синтеза познания и этического духа – Гете. В числе близких себе по духу мыслителей Швейцер называл поздних стоиков, Лао Цзы, апостола Павла, английских рационалистов XVIII в. Наиболее цельной по своим устремлениям в его глазах была философская мысль рационализма и гуманизма XVIII в., превыше всего ставившая идею свободного и этического индивида. Последующее же столетие знаменует нарастание трагического разрыва между познанием и этикой и порабощение личности обществом. Оправданием этой деградации, по мнению Швейцера, послужила гегелевская формула разумности всего действительного. «В ночь на 25 июля 1820 года, когда эта фраза была написана, начался наш век, век, который дошел до мировой войны и который, возможно, в один прекрасный день покончит с цивилизацией!» [49]Отсюда, утверждал Швейцер, идут все современные попытки отождествить прогресс человечества с ростом познания и техники, увидеть поступательное движение во всяком общественном изменении. «Гегель решился сказать, что все служит прогрессу. Страсти правителей и народов – все это слуги прогресса. Можно сказать лишь, что Гегель не знал страстей народных так, как знаем их мы, иначе он не решился бы это написать!» [50]Конечно, Швейцер не вполне справедлив по отношению к Гегелю: он клеймит прежде всего те формы апологии существующих порядков, которые представляют всякое развитие благом и всякое торжество силы – показателем неодолимого прогресса.

Растущее противоречие между внешним прогрессом буржуазной цивилизации, в том числе и прогрессом познания, и идеалами гуманистической этики, которое тревожило немногие умы в первые годы нашего столетия и которое стало столь очевидным в дальнейшем, в 30 – 50-е гг., – исходный пункт всего мышления Швейцера. Нет необходимой связи между «внешним» развитием общества (экономика, техника, образование и т. д.) и духовным совершенствованием человека, утверждал он. Национализм, войны, растущее подчинение человека социальным институтам являются признаками нравственного упадка ХХ в. по сравнению с XVIII в. Трагедия «европейской мысли» состоит в том, что она не хочет видеть этого противоречия, увлечена «внешним» прогрессом. В то же время «современное отношение к миру», превозносящее науку и рациональность, не является подлинно рациональным и неизбежно ведет к разлагающему скепсису. «С духом века я совершенно не согласен, так как он исполнен недоверия к мышлению», – писал Швейцер в своей автобиографии [51]. Современный скептицизм – это «декларация духовного банкротства цивилизации»; «наша духовная жизнь насквозь прогнила, так как она насквозь пропитана скептицизмом… Мы живем в условиях мира, который во всех отношениях полон фальши» [52].

Не будучи в состоянии постичь собственным разумом исполненную тайн и страданий действительность, люди в массе своей оказываются во власти «авторитарных истин», то есть пропагандистских догм, навязываемых им «организованными государственными, социальными и религиозными сообществами» [53]. Отсюда, по мнению Швейцера, исходит современное влияние национализма, милитаризма, тоталитарно-фашистских идеологий. Тысячи путей уводят человека от его «естественных связей с реальностью».

Проторенные дорожки универсального скептицизма и «диалектического» (в смысле экзистенциалистской «диалектической теологии») оправдания противоречий действительности всегда были чужды Швейцеру. «Мое знание пессимистично, но моя воля и моя надежда оптимистичны», – писал он, подводя итог своим размышлениям [54]. В этой фразе отчетливо виден ключ, который должен открыть врата оптимизма: противопоставление «воли и надежды» «знанию».

Если путь понимания мира и сознательного подчинения его необходимости, по которому шла мысль Фихте и Гегеля, ведет лишь к скептицизму и порабощению духа, нужно сойти с этого пути: «Мы больше не обязаны выводить наши взгляды на жизнь из знания мира» [55]. Не сам по себе мир и отношения к нему человека прежде всего важны для философии, утверждает Швейцер. Возникает задача – найти «элементарную» единицу такого отношения. Возражая картезианской формуле «мыслю, следовательно, существую», Швейцер говорил, что первично дан не сам по себе факт наличия мысли, но нечто гораздо более конкретное и содержательное – именно факт жизни человека в среде множества иных жизненных форм: «Я жизнь, которая хочет жить в среде жизни, которая хочет жить» [56]. Из этих соображений выводится тезис, которому Швейцер всегда придавал решающее значение в системе своих взглядов: «Преклонение перед жизнью» («Erhfurcht vor dem Leben»). Стремление сохранить и развить всякую жизнь призвано, по его словам, стать основой этического обновления человечества, противоядием от холодной рассудочности, скептицизма и бесчеловечности современной цивилизации. Требование «преклонения перед жизнью» у Швейцера выступает как высшее достижение знания. Но оно приобретает вес, лишь будучи подкреплено авторитетом образа Христа (правда, не библейского, а этически и духовно понимаемого). Если у Тейара де Шардена залогом оптимизма является имманентный миру и целенаправленный разум, то у Швейцера оптимизм гарантируется божественностью духа. В самой же реальности такой гарантии он не видит.

Швейцер часто называет свою систему взглядов рационалистической, подчеркивая ее прямую связь с концепциями века Просвещения: «В то время, когда все, что так или иначе считается продуктом рационализма и свободомыслия, выглядит смешным, обесцененным, устаревшим и давно преодоленным и когда высмеивается достигнутое в XVIII веке представление о неотъемлемых правах человека, я заявляю о своем доверии к разумной мысли» [57]. Он писал, что для поколения, ставшего жертвой скептицизма и порабощения разума, спасение должно состоять в «новом рационализме, более глубоком и действенном, чем прошлый» [58]. Но к рационализму в системе Швейцера добавляется эпитет «мистический», что должно означать разум, согретый верой в святость жизни, то есть опять-таки гарантированный свыше.

Такова в самых общих чертах схема мировоззрения Швейцера. Она далеко не нова: в ней нетрудно отметить повторение установок этического рационализма XVIII в., санкционированных авторитетами либерального христианства XIX в. Весь вопрос, однако, не в новизне, а в том, какое место занимает мышление Швейцера в идейных и человеческих условиях ХХ в.

Одна из центральных тем его философии – современные судьбы человеческой личности. «Современный человек, – констатирует Швейцер, – потерян в массах в такой степени, которая не имеет прецедента в истории, и это, может быть, самая характерная его черта» [59]. Сегодня человек может существовать, «лишь принадлежа душой и телом к множеству, которое контролирует его абсолютно», лишь подчиняясь магическим формулам социальных институтов. Над человеком сегодня нависла не только опасность потерять свою свободу и способность к всестороннему развитию: «перед ним угроза потерять свою человечность…» [60]Здесь мысль Швейцера движется в рамках, заданных старым добрым рационализмом XVIII в., то есть в рамках противопоставления личности обществу. Критика этого противопоставления, начатая еще Гегелем, осталась не воспринятой Швейцером, поскольку не воспринята его веком и та вульгарно-моническая картина прогресса, истоком которой он считает гегелевскую концепцию. «Общество – это нечто временное и эфемерное; человек же, однако, всегда человек» [61]. Эти слова произнесены в речи, посвященной памяти Гете в 1932 г. во Франкфурте. В условиях, когда рвущийся к власти фашизм провозглашал ничтожество человека и устами своего фюрера заявлял, что «личность преходяща и только народ бессмертен», эти слова звучали не только как архаизм, но и как лозунг. Швейцер искал духовного якоря спасения в океане всепоглощающей бесчеловечности.