Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

«Внешние» удары стимулировали и вывели на поверхность давно назревавший внутренний кризис вульгарного историзма. Так, например, стала ясна вся противоречивость понятия «исторического факта», которое примитивный историзм принимал за нечто незыблемое; вместе с этим оказалась подорванной и наивная достоверность «фактологической» историографии. Брошенный в свое время Л. Ранке лозунг «в простом и чистом виде раскрыть, как это было» [281], который как будто соответствовал наивно-реалистической трактовке историзма, обнаружил свою бессодержательность при первом же столкновении с анализом исторического исследования. В конечном счете этот лозунг не отличается от поучения Цицерона историкам: «Первый закон истории – не сметь говорить неправды, второй – говорить всю правду» [282]. «Факт» в вульгарном историзме оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию произошло неосознанно, в роли такой системы выступила некоторая трансформация известного нам мифологизма и утопизма. Прогрессизм, претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное» выражение реальности процесса, был уличен как переодетый финализм, конструирующий схему всеобщего движения к предзаданному всеобщему «happy end».

Смешение разнородных процессов функционирования и развития, а также разных типов каузальной обусловленности явлений (динамической и статистической) в значительной мере способствовало изображению всего исторического движения в виде этакого поступательного восхождения, а исторического прошлого – апологией данного настоящего.

Лапласов тезис о возможности вывести все события мирового развития из формулы, обозначающей «первоначальное» состояние мира, у Фихте звучал так: «Все, что действительно существует, существует с безусловною необходимостью и с безусловною необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть» [283]. То же самое, но теперь уже просто вульгарное (ибо атрибуты божества всегда банальны без своего носителя) понимание исторического детерминизма мы находим и у Конта: «Учение, которое удовлетворительно объяснило бы прошлое в целом, неизбежно получило бы, вследствие одного этого достижения, духовную власть над будущим» [284]. Из этих методологических позиций – сознательно или нет – исходят все те разновидности описаний «закономерного прогресса» истории, в которых трактовка направленности этого прогресса непосредственно зависит от «точки отсчета», то есть от места облюбованной историком точки зрения на «линии» воображаемого прогресса.

Изъяны историзма в том виде, в каком он получил широкое распространение, были отмечены и подвергались критике задолго до начала «критического похода» против историзма, предпринятого в последние десятилетия историками и логиками, этнографами и философами, главным образом связанными с современными вариантами кантианских, позитивистских, экзистенциалистских теорий. На пошлость вульгарного прогрессизма в его буржуазных и мелкобуржуазных разновидностях не раз указывали классики марксизма. Специальное и усиленное внимание к ней было, однако, привлечено именно в период «критического похода».

Социально-политические предпосылки этого явления уже неоднократно получали оценку в советской философско-исторической литературе [285], что избавляет нас от необходимости возвращаться к этой наиболее очевидной стороне вопроса. Важно отметить некоторые моменты логики «критического похода» (или «походов»), поскольку они объясняются логикой самого историзма.

Одной из особенностей «критического похода» был (и есть) намеренный или ненамеренный оттенок «разоблачительства», присущий самой критике историзма XIX в. В этом нет ничего удивительного, причем дело опять-таки не столько в намерениях и интересах «критиков» (от Риккерта до Поппера), сколько в характере критикуемых концепций и в методе подхода к ним. Научные теории, гипотезы, выводы подлежат критике, сомнению, дополнению, пересмотру, опровержению и т. д., но не подлежат разоблачению; этой последней операции просто нет, не должно быть в научном исследовании. Объектом разоблачения может быть лишь миф, легенда, то есть нечто иллюзорное, облаченное в священные одеяния. (Не факт отсутствия нового платья у короля, но миф о наличии этого платья был развенчан мальчишеским возгласом.) Либеральный прогрессизм подлежал разоблачению и опасался разоблачения, поскольку был трансформацией и продолжением мифологического восприятия истории.

Основным пунктом неокантианской критики историзма (Риккерт) было, как известно, противопоставление двух способов образования понятий – естественно-научного (натурализма) и культурно-исторического (ценностного). Кантово различение «естественного» порядка природы и «морального» порядка человеческой жизни у Риккерта превратилось в различение способов построения знания, причем один и тот же объект (явления общественной жизни) может рассматриваться в разных планах, при помощи «исторических» (индивидуализирующих) и «натуралистических» (генерализирующих) методов в зависимости от того, интересует ли исследователя неповторимость данного конкретного события или какая-либо общая закономерность (социология при такой трактовке противопоставлялась истории как один из образцов «генерализирующего» подхода). Требуя строгого разграничения указанных методов, Риккерт резко ополчался против «историзма как мировоззрения» [286].

Было бы неверно, однако, утверждать, что неокантианцы отрицали возможность истории как науки. По словам того же Риккерта, именно история является «подлинной наукой о действительности» [287], поскольку она и только она имеет дело с реальными, единичными фактами, в то время как «натурализм» оперирует с «общими понятиями». В этом отношении неокантианство резко отличается от «философии жизни», скажем, О. Шпенглера: «Природу должно трактовать научным образом; напротив, история должна быть предметом поэтического творчества» [288]. То же у Ортеги-и-Гассета: «Физико-математический разум, то ли в грубой форме натурализма, то ли в возвышенной форме спиритуализма, не был в состоянии справиться с человеческими проблемами <���…>. Человек – не вещь, но драма: его жизнь – чистый и универсальный случай, который случается с каждым из нас и в котором каждый является не чем иным, как случаем» [289]. В противоположность «философии жизни» у Риккерта есть такое понятие, как «система безусловных ценностей» [290], которая призвана служить некой мерой для индивидуальных событий (высшая ценность – свободная, автономная личность).