Вадим Волобуев - Иоанн Павел II: Поляк на Святом престоле

Ангеликум пестовал в своих стенах защитников схоластики от нападок прогрессистов. «Новая теология», которая спустя пятнадцать лет превратится в магистральное направление католической мысли, тогда лишь торила себе путь, выдерживая натиск последователей неотомизма во главе с римским папой. Суть «новой теологии» сводилась к поиску согласия между богословием и достижениями науки, а также к открытости церковной доктрины современным философским течениям. Учитывать индивидуальный опыт веры, а не только сверять каждый свой шаг со Священным преданием, говорить на понятном всем языке – вот к чему призывали апологеты новой теологии (имелся в виду отказ от сложных схоластических формул, а не от латыни). По убеждению ортодоксов подобные взгляды разрушали веру в абсолютную и непреходящую значимость слова Божьего, а также расшатывали авторитет отцов церкви. Труды прогрессистов (Мари-Доминика Шеню, Амбруаза Гордея, Анри де Любака и других) периодически оказывались в списке запрещенных Ватиканом книг, а в 1950 году Пий XII особой энцикликой осудил вообще все «новые тенденции» в богословии.

Научный руководитель Войтылы Гарригу-Лагранж принадлежал к когорте наиболее преданных бойцов понтифика. Твердо убежденный в окончательности и незыблемости построений Фомы Аквинского, он в своих атаках на прогрессистов зашел так далеко, что, по словам одного из единомышленников, готов был «обвинить и святого Фому» [159]. Однако это был человек энциклопедических знаний и отнюдь не сухарь: его семинары пользовались популярностью, а сам он подкупал доброжелательностью – многие студенты именно ему исповедовались в грехах [160]. «Молодые профессора рассказывают больше, чем знают, – говорил он о своей методе, – то есть разглагольствуют о многих вещах, в которых не разбираются. Профессора среднего возраста рассказывают лишь то, что знают. А пожилые – только то, что полезно слушателям» [161].

Войтыла в скором будущем сам окажется в стане прогрессистов, но покамест он не сошелся с Гарригу-Лагранжем лишь во взглядах на мистику Иоанна Креста. Поляк воспринимал ее как необычайный личный опыт и путь к единению с Богом, а французский доминиканец – всего лишь как частный случай теологии, который надо объяснить с помощью понятийного аппарата Фомы Аквинского. Иначе говоря, для Гарригу-Лагранжа мистика сама по себе не имела смысла, пока не препарировалась скальпелем неотомистской теологии. Сначала – теория, потом – практика. Для Войтылы все было наоборот: главное – душевный восторг от единения с Господом, а в какие схоластические одежды это облечь – дело десятое [162].

Следуя за Хуаном де ла Крусом, Войтыла воспринимал Бога как личность, с которой можно общаться, в то время как схоласты видели Его скорее объектом размышлений. Единение с Богом, писал Войтыла, – это нечто вроде единения душ влюбленных, при котором каждый остается собой, но принимает в себя частичку другого. Чтобы достичь этого, следует отречься от желаний земного мира, очистить разум и целиком отдаться тому потустороннему, что есть в каждом из нас, – перейти в состояние, которое Хуан де ла Крус называл «темной ночью души»: состояние чистой воли, устремленной к Богу. Глубокая вера, твердая надежда и искренняя любовь преображают душу, делая из нее подобие Божие в том смысле, что личность человека приходит в полное соответствие с Господней волей, становится ее выразителем. В этом состоянии человек ощущает прикосновения Божьи, которые просветляют душу и разжигают в ней пламя [163].

Гарригу-Лагранж и сам в то время был увлечен воззрениями Хуана де ла Круса (еще одно совпадение!) и в принципе не отделял их от томизма. У него была одна претензия: Войтыла не использовал понятие «Божественный объект», когда речь шла о личных переживаниях мистика. Очевидно, Войтыла сделал это намеренно, чтобы не смешивать метафизическую и персоналистскую терминологии. В первом случае речь шла об описании Божественной сути, которое было возможно лишь через отрицание тех или иных качеств Создателя (в этом Хуан де ла Крус повторял Фому Аквинского), во втором – об общении с Богом как с личностью, имеющей безобъектный характер [164](то есть личность есть, а ее носителя – нет. Непостижимо? Но это – Бог!). Эти разногласия не помешали Войтыле защититься, однако степени в Риме он так и не получил: для этого диссертацию следовало издать, а у Кароля не было денег [165].

В мае 1947 года в Рим нагрянул Сапега, который не преминул встретиться с обоими клириками и даже профинансировал их путешествие по Франции и Бельгии, чтобы они посмотрели на тамошний католицизм.

С католицизмом там было скверно. Франция, одна из старейших католических стран, переживала эпоху безверия. Рабочие покидали церковь, уходя в марксизм. Тревожным набатом прозвучала изданная в 1943 году книга священников Анри Годэна и Ивана Даниэля «Франция – страна новой евангелизации?», в которой был представлен удручающий для католиков образ государства, чьи дети иногда не знают, что означает крест, а взрослые исповедуют скорее язычество, чем христианство. Победа над Третьим рейхом лишь усилила это движение: все видели, что не Бог спас от нацизма, а богоборцы-коммунисты. Положение усугублялось послевоенной реконструкцией, из‐за которой крестьяне массово переселялись в города и резко меняли ценностные ориентиры.

Нечто похожее происходило и в Польше, но там индустриализация только начиналась и не пустила такие глубокие корни. Кроме того, коммунисты в сознании большинства воспринимались там как русские марионетки, а к русским у поляков большой исторический счет. Не то во Франции. Здесь русских носили на руках и даже станция парижского метро получила название «Сталинград».

Парадокс Франции заключался в том, что на фоне массового разочарования в вере интеллектуальная жизнь церкви била ключом. Еще на рубеже XIX–XX веков не только здесь, но и в протестантской Великобритании возникла целая плеяда деятелей культуры, обратившихся в своих духовных поисках к Риму (наиболее показательный пример – Гилберт Кит Честертон, у которого даже в детективных рассказах основное действующее лицо – католический священник, отец Браун). Прилив религиозных чувств среди французских студентов отмечал в 1928 году Георгий Федотов: «Молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь – уже совершившийся факт» [166].

Если гора не идет к Магомету, то Магомет идет к горе. Так решил парижский архиепископ Эммануэль Сюар и основал в 1941 году «Миссию Франции» – учреждение, готовившее священников для окормления рабочих: наравне с богословским образованием выпускники получали профессию, чтобы трудиться и жить вместе с паствой. Именно отсюда и пошли священники-рабочие.