Роберт Круз - За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Подобный мирской активизм проливает свет еще на одну малоизученную черту империи. Ученые долгое время следовали за русскими интеллектуалами, выделяя Европу как естественный образец для сравнения с Россией. Когда они сопоставляли Россию с империями Османов или Сефевидов, то лишь для того, чтобы подчеркнуть различия. Но в этой книге я указываю и на сходства между царским и османским режимами. Оба государства в XIX в. внесли решительные перемены в жизнь своих подданных, в то же время представляя свои расширяющиеся государственные аппараты консервативными стражами исламского благочестия. Симметрия между государственными указами об обязательном посещении мечетей – лишь один из примеров этой общности подходов [23] См., например: Lieven . Empire; о реформистских мерах османского государства по насаждению благочестия и покорности шариату см., помимо прочих: Çiçek K . Tanzimat ve Şer’iat: Namaz Kılmayanlar ve İçki İçenlerin Takip ve Cezalandarılması Hakkında Kıbrıs Muhassılı Mehmet Tal’at Efendi’nin İki Buyruldusu // Toplumsal Tarih. 1995. March. С. 22–27. .

Альянсы между мусульманскими активистами и царскими чиновниками во имя «ортодоксального» ислама не укрепляли «неизменный» ислам, как предположили некоторые историки. Напротив, в этих взаимодействиях рождались новые способы понимания священного права. Российские мусульмане, как и их современники в Османской империи и Египте, воспринимали быструю экспансию государственных институтов и законодательства не как вытеснение шариата, а как дополнение к нему [24] Peters R. State, Law and Society in Nineteenth-Century Egypt: Introduction // Die Welt des Islams. 1999. 39. No. 3. P. 267–272, и последующие статьи. . Мусульмане сопротивлялись некоторым нормам имперского права, которые воспринимали как нарушение законов Бога, но отвечали на экспансию царских законов и бюрократической практики тем, что адаптировали эти новые ресурсы к местным дискуссиям о шариате. В то же время перспектива государственной поддержки правовых норм, которые могли бы упрочить моральный фундамент империи, заставляла чиновников и мусульман предпринимать попытки упорядочения этого процесса. Как и в Британской Индии и Османской империи, на смену разнообразным локальным представлениям о шариате как некоем свыше предписанном пути стали приходить во многих кругах концепции шариата как однородного и статичного «закона», чей смысл был зафиксирован в текстах и кодексах [25] Deringil S. The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876–1909. London: Tauris, 1999; Zaman M. Q. The Ulama in Contemporary Islam: Guardians of Change. Princeton: Princeton University Press, 2002. . Забота властей о согласованности и однородности пошла на пользу отдельным мусульманским деятелям, которые отстаивали определенный взгляд на ортодоксию, основанный на небольшой выборке ханафитских правовых текстов. Но государственная поддержка «буквы закона» могла работать и против мусульман, например когда государство присваивало себе землю, которой владели якобы в нарушение шариата. Эти взаимодействия придавали текучесть религиозному авторитету и связанному с ним процессу государственного строительства.

Условия подобной борьбы за влияние были не бесконечно гибкими. Подобно «обычному праву» в колониальных африканских обществах, государственную поддержку обычно получали элементы исламского права, пропагандируемые теми партиями, которые представляли себя наиболее авторитетными судьями традиции и делали заявления, соответствующие интересам и ожиданиям царского режима. Во многих исламских юридических текстах признавалась возможность множественного исхода правовых споров, в частности они ссылались на авторитеты в оправдание плюрализма позиций по какому-либо правовому вопросу. При царском режиме мощь государства оказалась решающей для перевеса баланса в пользу одной интерпретации против другой. Так, в Российской империи, как и в других обществах, мусульмане проводили границы «ортодоксии» и общины совместно с государственными институтами, а не в борьбе против них [26] Chanock M. Law, Custom, and Social Order: The Colonial Experience in Malawi and Zambia. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Roberts R., Mann K. Law in Colonial Africa // Law in Colonial Africa / Eds K. Mann, R. Roberts. Portsmouth, NH: Heinemann, 1991. P. 3–58. Определение «ортодоксии» как функции власти см.: Asad T. The Idea of an Anthropology of Islam // Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Occasional Paper Series. 1986 (March). 15 (рус. пер.: Асад Т. Идея антропологии ислама // Islamology. 2017. 7 (1). P. 41–60. – Примеч. пер. ); Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. P. 27–54. .

Эта история не была рассказана раньше, потому что историки обычно сосредоточивали внимание на мусульманских элитах. В ценных исследованиях на основе неопубликованных рукописных источников на разных языках демонстрируется, каким образом мусульманские ученые, выступавшие за реформу разных аспектов исламской традиции в поздней царской империи начиная со второй половины XIX в., отражали адаптивность и динамизм мусульманской культуры. Эти элиты привлекали к себе внимание отчасти потому, что были известны за пределами России. Большинство из них разделяли европейское увлечение национализмом. Не в состоянии реализовать национальные политические амбиции на территории Российской империи начала ХХ в., многие их них были вынуждены заниматься этим в Европе, Японии и, прежде всего, в Турции. Эмигранты-мусульмане из России писали сценарии национальных идеологий не только для своих народов, но и для турок [27] См., например: Karpat K. H. The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State. Oxford: Oxford University Press, 2001; Kara A. Türkistan Ateşi: Mustafa Çokay’ın Hayatı ve Mücadelesi. Istanbul: Da Yayıncılık, 2002; Maraş I. Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850–1917). Istanbul: Ötüken, 2002. . В конце ХХ в. лидеры Коммунистической партии, оказавшиеся правителями автономных республик или независимых государств после распада СССР, вновь открыли многие из этих идей. Элиты, стремившиеся управлять мусульманским возрождением и укреплять лояльность к новым национальным государствам, обратились к наследию реформистов. Из разнообразного корпуса их идей они стремились сконструировать легитимное прошлое для ислама, воспринимаемого как чисто секулярный атрибут национальной культуры. Таким образом, история мусульманских интеллектуалов в России стала видеться через национальную призму.

Но этот взгляд не позволяет увидеть более широкий контекст и скрывает другую историю. Он не только игнорирует мусульман, которые отвергли национальные и секулярные платформы, продвигаемые элитами. Слишком часто он заставляет воспроизводить нарративы, прославляющие борьбу наций против империи и трактующие всех мусульман как чуждый ей элемент. Реформистская программа конца XIX – начала ХХ в. была не единственной темой для споров в жизни мусульман империи. Она также не противопоставляла прогрессивных реформистов реакционным обскурантам, как можно было бы предположить на основании большей части работ. Мусульмане выступали против авторитета клириков задолго до появления печатных и других СМИ, как недавно подчеркнули ученые, следуя историкам Реформации в своих объяснениях религиозных изменений в мусульманских обществах. Ученые и благочестивые мусульмане, со своей стороны, выступали в этом контексте как «хранители перемен», согласно удачной формулировке Мухаммада Касима Замана [28] Zaman M. Q. The Ulama in Contemporary Islam. . Хотя и мусульмане, и их христианские правители апеллировали к «традиции», их вовлеченность в дела друг друга вызывала радикальные изменения и постоянные трансформации локальных очертаний как империи, так и ислама. История ислама в империи – это история динамичных перемен. Не следует принимать допущение о том, что ислам до эпохи реформ был статичным.