Олег Сумин - Гегель как судьба России

Второй, религиозный момент абсолютного духа развивает свою тотальность в христианской религии. В качестве исторической почвы развития религиозной формы часто указывают Древний Восток. Там, якобы, религия переживает свой расцвет, восточные общества называют теократическими. Совершенно очевидно, однако, что мы не можем найти на Востоке развитой религиозной формы, так как невозможно искать развитый второй момент там, где еще не получил своей тотальной развитости первый момент — искусство. Теократизм Востока поэтому есть эстетический теократизм, внешний теократизм. Истинный теократизм мы должны искать только после того, как уже исчерпана форма красоты, и таковым является только теократизм христианской религии. От истинного теократизма мы вправе ожидать, что он, будучи «вторым моментом», разовьется как органическое продолжение «первого момента». Именно это мы видим в христианской религии, которая, возникая на развалинах античного мира, вбирает в себя, с одной стороны, и восточный образ единого бога, и форму античного искусства, подчиняя его уже своим религиозным целям, а с другой — и форму предшествующей философии. Платон и Аристотель — вершина античной философии — становятся теоретической основой построения христианского вероучения.

Христианскую религию часто рассматривают как одну из многих других исторических религий. Такое отношение лишает христианскую религию ее необходимого разумного характера. Она становится одной из случайных религий в ряду других, также случайных религиозных форм. То есть и к религии здесь относятся способом того эмпирического восприятия, который мы наблюдали в восприятии форм искусства. Эмпирическое сознание не было способно понять разумно–необходимый характер античного искусства, рассматривая его как случайное звено в ряду других исторических форм искусства. Тоже самое происходит и с формой религии. Культурологический рассудок неспособен рассмотреть этот необходимый переход от формы искусства к форме религии, и поэтому он просто описывает как равноположенные с одной стороны формы искусства, а с другой — формы религии. Только философскому мышлению, для которого выяснена определенность абсолютного духа, становится ясной и необходимая, разумная форма христианства.

Философский разум определяет христианскую религию как самую развитую религию или как религию, которая развивает до тотальности религиозную форму вообще. Точно также как античное искусство исчерпывает собой понятие искусства, точно также христианская религия исчерпывает собой понятие религии. Это означает, что после христианской религии мышление перестает быть только религиозным или даже вообще перестает быть религиозным. Христианство является последней мировой религией. Это есть религия в своем высшем проявлении, религия «par exellence». И точно также, как исчерпанность формы искусства в античности приводит к тому, что в дальнейшем начинается развитие тотальности религии, так и тотальное развитие христианской религии приводит к тому, что начинается развитие тотальности третьего момента абсолютного духа — философского.

Христианская религия — вершина религиозной формы вообще потому, что она есть самая разумная религия. Именно этот ее разумный характер, являющийся ее основным достоинством, становится и причиной того, что в христианстве мы видим угасание самой религии и переход духа на светскую почву философии. Разум, который развивался внутри христианской религии, в конце концов, хочет стать на свои собственные ноги. Религиозные «штанишки» становятся ему коротки, и он оставляет их, существуя с начала XIX в. исключительно в своих собственных, т. е., разумных определениях, а не религиозно–эстетических.

Христианство является самой разумной религией потому, что в ней разум определен максимально разумно в сравнении со всеми другими мировыми религиями. Бог–разум открыт для себя в христианстве лучше всего. Разумная определенность вообще состоит в том, что разум определяет себя не через что–нибудь внешнее, природное, а исключительно через себя самого. То есть бог должен определить себя через себя самого, а не через какой–нибудь внешний предмет. Так, например, бог восточных религий определял себя не через себя самого, а использовал для этого какие–нибудь явления природы. Китайский бог определяет себя через образ неба, индийский и египетский воплощаются в животных, персидский есть свет и т. д. Совершенно очевидно, что все эти определения есть нечто недуховное, несоответствующее идеальной природе бога. Это нерелигиозные религии, неразумные религии. Тут или поклоняются самим природным предметам, конкретным животным, стихиям, или же их эстетическим изображениям. То есть все дохристианские религии определяют свой предмет как раз средствами искусства, а не своими собственными. Только в христианстве бог–разум определяет себя не через нечто непосредственное, природно данное, но исключительно через себя самого — насколько это вообще возможно в рамках религии.

Разумные, идеальные определения христианского бога есть:

1. Христианский бог определен как всеобщее, абсолютное идеальное начало — бог до сотворения мира. В начале есть только бог в себе самом. В этом религиозном представлении содержится метафизическое положение о всеобщем единстве мышления с самим собой. Но это есть еще непосредственное, абстрактное единство, в котором нет никакого различия.

2. Это абсолютное идеальное начало в христианской религии не остается только в неразличенном тождестве с собой, но своей собственной силой определяет себя ко всему многообразию мировых явлений. Эта мысль выражена через догму о сотворении мира. Как видим, здесь определение вносится не откуда–то извне, но положено самим мышлением. Разумность христианской религии состоит в том, что здесь, с одной стороны, фиксируется различенность всеобщего от себя самого, выраженное в его распаде на все многообразие единичных предметов, но в то же время удерживается как необходимое положение, что во всей этой конечности бог все же остается у себя самого. То есть здесь налицо сохранение единства в самом различии. А это является одним из главнейших признаков разумности — удержать единство и в различенности, понять различенность, многообразие как момент своего собственного единства.

3. Но поскольку во втором пункте момент различенности, раздвоения, распада является доминирующим, то он должен быть утвержден как хотя и необходимый, но как и преходящий в силу его несоответствия единой природе бога. В третьем моменте бог своей собственной силой возвращается к себе самому. И это возвращение уже оказывается не ходом на попятную к первому, абстрактному моменту, а развитием, опосредованным всем процессом мировой жизни, со всеми ее многообразными формами: неорганической, органической, включая и антропологическую форму. Именно через последнюю осуществляется и это воссоединение бога с самим собой, приобретшее конкретный характер. Этот пункт реализован в новозаветном положении о воплощении бога во Христе и в верности последнего богу, выраженном в его плотском самоотречении во имя духа, идеи, мысли, разума. Разумно, следовательно, исходить из себя самого, из мысли, а не из веления природного. Разум, таким образом, здесь определен как единство трех своих собственных моментов. Христианское понимание бога в его триединстве оказывается, таким образом, схватыванием самой природы разума. Тройственность христианского бога есть религиозное выражение самой логической природы разумной формы, в тождестве со своим содержанием. Суть христианской идеи есть бесконечное умозаключение. И разумный характер христианства состоит в том, что разум в нем умозаключает себя через себя самого, а не через нечто внешнее.