Пьер Видаль-Накэ - Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире

Дитя полиса, «греческий разум» всем ходом своей эволюции ставил под сомнение или пытался умалить эту двусмысленность. В мифе, рассказанном Платоном в «Протагоре» и, вполне возможно, восходящем к знаменитому софисту [984], Прометей не отделяет людей от богов. Наоборот, получив похищенную у Афины и Гефеста techne, человек становится «причастен божественному уделу» (Платон. Протагор. 322а, пер. Вл. С. Соловьева), хотя и не достаточно «причастен», чтобы жить в полисе. Это стало возможным лишь после того, как Зевс и Гермес подарили людям aidos и dike. Утверждение гражданского и политического начал подвело итог переменам, происходившим после Гомера и Гесиода. Для архаических поэтов человеческое состояние, определяемое ими с помощью указанного выше противопоставления, было состоянием техническим и социальным — политическое в нем если и присутствовало [985], то лишь как одно из побочных проявлений. Мыслители же классической эпохи были вынуждены говорить отдельно о величайшем «изобретении», сделавшем цивилизованной жизнь человечества, — всепобеждающем полисе.

Но вернемся к IV в., с которого мы начали, говоря о Дикеархе и Феофрасте. Хорошо известно, что это было время кризиса, социальных и политических перемен, когда разрушались или подвергались пересмотру старые системы ценностей. Для историографии той эпохи вопрос о золотом веке не был чисто теоретическим. Век Кроноса, или, как говорилось, «жизнь во времена Кроноса», стал девизом тех философских и религиозных кругов, которые больше не удовлетворял полисный порядок. Проявление подобного недовольства на самом деле началось намного раньше, но именно в IV в. до н. э. оно оформилось в систему на религиозном и философском уровнях [986].

Детьенн показал [987], что выход за гражданские рамки мог осуществляться как «сверху», так и «снизу». «Сверху» делались попытки привнести в наш мир добродетели золотого века. Еще с архаической эпохи эта тенденция наблюдалась в орфизме и пифагореизме. «Снизу», напротив, искали связь с дикостью, что нашло свое выражение в омофагии, или поедании себе подобных, а еще больше — в дионисийских фантазиях на эту тему, в употреблении сырой пищи, наконец, в людоедстве. Но самое интересное состоит в том, что эти две формы «трансгрессии» постоянно взаимодействовали друг с другом, и в некоторых трагедиях говорится о таком взаимодействии [988]. Трагедия Еврипида «Вакханки» (конец V в. до н. э.) показывает спутниц Диониса в райской стране, которую посланник так описывает Пенфею:

Этой идиллической зарисовке можно противопоставить содержащуюся в том же описании картину спуска вакханок с горы в долину Деметры, сопровождаемого похищением детей и забоем быков, — прелюдию финального убийства Пенфея его матерью, убийства, в котором символически присутствуют кровосмешение и людоедство. Оба этих противоположных состояния, впрочем, объединяет одно: и в первом, и во втором случаях отделение человеческого начала от животного или не происходит, или о нем вообще нет речи. Вакханки золотого века кормят не своих детей, которых они бросили (Еврипид. Вакханки. 701—702), но оленят и волчат, а о животном начале исступленных менад нет необходимости особо напоминать.

Наше время, столь щедрое на рекламу «натуральной воды» и «чистых» продуктов (их рекомендовали еще орфики), в избытке представленное сторонниками жизни в согласии с природой, мне кажется, способно понять факт появления в IV в. до н. э. людей, мечтавших о немедленном наступлении золотого века. Среди многочисленных сект, сталкивавшихся друг с другом, была одна, которая сделала свой выбор, всецело высказавшись за возврат к дикости или крайнему аскетизму, воплощенному в образе Геракла. Конечно же речь идет о киниках. Разумеется, сегодня никто не говорит, как это делал в прошлом веке К. В. Геттлинг [989], что идеология киников представляет собой философию греческого пролетариата. Такое заявление само по себе абсурдно, однако не подлежит сомнению, что в кинической философии великолепно отразилась одна из сторон кризиса классического полиса. Не показателен ли факт, что предтеча (если не основатель) секты киников, Антисфен, был не полноправным гражданином Афин, а незаконнорожденным сыном афинянина и фракиянки, одним из тех, кто посещал гимнасий Киносарга, отведенный для nothoi (внебрачных детей) [990], «маргиналом», как сказали бы сегодня? Считается, что избранный киниками образ жизни был основан на преднамеренном нарушении всех запретов (особенно пищевых и сексуальных), которых придерживалось общество. Отсюда предпочтение сырой пищи — приготовленной еде, мастурбации и инцеста — упорядоченной сексуальной жизни, апология каннибализма. Не удивительно, что Антисфен написал два сочинения о циклопах, а Диоген — трагедию о Фиесте (Диоген Лаэртский. VI. 17, 18, 73, 80). Враг киников — Прометей, культурный герой Эсхила и Протагора [991]. В общем, заимствуя у Плутарха одно выражение, мы говорим об «одичании жизни»: τον βίον άποθηριώσοα (Плутарх. Моралии. 995е—d). Не случайно киники, приписывавшие себе лозунг ελευθερία ή έπί Κρόνου — «свобода, как во времена Кроноса» [992], подразумевали под ней не вегетарианские порядки орфиков, а первобытную дикость. Золотой век — время Полифема и циклопов; похвалу тому времени мы найдем у Плутарха в «Грилле», где жертвам Цирцеи дано слово, дабы они воспели свою счастливую жизнь — дошедшая от киников тема.

На перепутье всех этих кризисных явлений IV в. до н. э., о которых столь красноречиво свидетельствует подрывная деятельность киников, платоновская философия выглядит одновременно документальным подтверждением кризиса и попыткой найти из него выход, по крайней мере, на уровне теории. Принимая во внимание то, что тема золотого века находилась в центре дебатов того времени, рассмотрим на примере мифа из «Политика» (268d—274е), чем данная тема была для Платона. Напомним вкратце часть диалога, где приводится этот миф. Беседа между Сократом-младшим и чужеземцем из Элеи, которую они ведут посредством последовательных противопоставлений, заходит в тупик: разговор идет об определении политика как пастыря человеческого стада. Миф, выполняющий здесь «роль критерия» [993], стоит на страже против «ангелизма» (Goldschmidt 1963: 260), который ведет к тому, что мы начинаем путать божественного политика с политиком земным, золотой век — с циклом Зевса. Это происходит не потому, что определение царя как людского пастыря неверно, но потому, что оно применимо к слишком многим персонажам и поэтому не может использоваться.