Джеймс Скотт - Искусство быть неподвластным [Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии]

Изрядное количество чернил было потрачено, чтобы выяснить, можно ли считать использование доминантного религиозного дискурса — скажем, каренскими милленаристскими буддийскими сектами в борьбе с бирманским правлением или хмонгами в противостоянии империи ханьцев — способом подрыва существующего социального порядка, если в символическом отношении он наполнен заимствованиями из государственных ритуалов [797]. Мне кажется, ответ на этот вопрос очевиден, если исходить из позиций участвующих в споре сторон, и ниже я поясню почему. Несомненно, единственным дискурсом, легитимировавшим политическую власть на уровне выше, чем объединение нескольких деревень, был монархический — независимо от того, имел он под собой социальные или божественные основания. Это верно и для европейских восстаний вплоть до конца XVIII века [798]: почти все государства были монархиями, и противовесом плохому королю был хороший король.

Доколониальные, колониальные и постколониальные государства материковой Юго-Восточной Азии (а также Китая) не сомневались в угрозе, исходящей от чудотворных претендентов на трон и их окружения. Они стремились максимально быстро искоренять подобные движения, где бы те ни возникали, и в качестве противодействия им поддерживали формальное ортодоксальное иерархизированное духовенство, которое можно было контролировать из центров государств. Как предсказывал Макс Вебер, они непримиримо враждебно воспринимали все харизматические движения с политическим подтекстом. И тот факт, что потенциальные мятежники опирались на буддийскую космологию и ханьскую имперскую символику, ни в малейшей степени не радовал и не обнадеживал государственных чиновников [799].

Мы не раз отмечали существование того, что можно было бы назвать великой цепью подражаний, протянувшейся от Ангкора и Пагана через все более и более мелкие государства до уровня вождей с весьма небольшими запросами, скажем, в деревушках лаху и качинов. Классические государства моделировали себя по образцу государств Южной Азии — этот процесс можно назвать «локализацией (адаптацией к местным условиям) имперских ритуалов» [800]. Он был широко распространен, хотя обычно непосредственным образцом для подражаний в дворцовой архитектуре, системе титулов и регалий и ритуальных практиках служило ближайшее крупнейшее политическое образование. Для целей нашего анализа важно подчеркнуть, что подобная мимикрия никак не коррелировала с масштабами реальной власти. Клиффорд Гирц утверждает: то, «что посредством соответствующих самопрезентаций выдавалось за высокий уровень централизации, с институциональной точки зрения представляло собой исключительный социальный разброд», как будто символическая централизация была призвана сдерживать факторы, сдерживавшие установление «жесткой» власти [801].

Я полагаю, что примерно та же ситуация, что и с местными претензиями на власть, определяла символический язык восстаний. Это как если бы существовало некое «общедоступное программное обеспечение», которым мог свободно воспользоваться любой мятежник, позиционирующий себя «единожды и навсегда провозглашенным королем». Удастся ли ему привлечь достаточно большое количество сторонников — другой вопрос. В структурном плане у пророка лаху шансов стать вселенским монархом было не больше, чем у вождя местной деревушки ва — возглавить империю, невзирая на то что у обоих в распоряжении имелась необходимая космология. Рассеянное население и сельскохозяйственное производство в сочетании с географией, которая препятствует (если вообще не сводит на нет) широкомасштабной социальной мобилизации, решительно противодействуют реализации космологических устремлений [802]. Ф. К. Лиман справедливо отмечает «значительное расхождение между тем, чем пытаются стать политические системы надлокального уровня, следуя моделям, заимствованным у своих цивилизованных соседей, и тем, чего им действительно позволяют добиться их ресурсы и организационные возможности» [803]. Мелкие государства могли и реально основывались в горах харизматическими фигурами (например, штат Кая в Бирме), более крупные царства — пророками, жившими в равнинных государствах (Алаунпайя), но все они были лишь исключением, подтверждающим правило. Космологическое бахвальство было своеобразной диалектической формой, идиомой, которой только и можно было вербализировать претензии на власть выше уровня отдельной деревни. О идеологической точки зрения оно, безусловно, — наследие имперского прошлого: суть подобного «как если бы» государства не меняется, даже если изредка, вообще когда бы то ни было его космология соответствует эмпирическим реалиям. «Как если бы» государство, претендующее на космологическую гегемонию в качестве имперского центра, — причем, как правило, подобная самопрезентация скрывала фрагментированную и нестабильную политическую ситуацию на местах — ни в коем случае нельзя считать изобретением горных политических лидеров.

Ритуальный суверенитет был характерен и для равнинных государств. Видимо, это была обычная ситуация для Южной Индии, того классического источника моделей политического устройства, откуда равнинные государства Юго-Восточной Азии заимствовали большую часть своей космологии [804].

В мечтах о «как если бы» государстве, в подражательном характере дворцовой архитектуры, ритуальных практик и «правильной» космологии, несомненно, прослеживается влияние магии внушения. Народы вне зоны прямого имперского контроля воспринимали великие государственные центры через те символические элементы, что казались им в высшей степени эффективно работающими. В этом смысле они мало отличались от тех японских чиновников начала эпохи Мейдзи, которые, совершив поездки на Запад, вообразили, что будто бы ключом к западному прогрессу была конституция, и рассуждали так: если страна примет правильную конституцию, то за ней более или менее автоматически последует и прогресс. Действенность этой формулы под сомнение не ставилась. Своей слепой верой жители высокогорий ничуть не отличались от основателей династий и узурпаторов власти в равнинных государствах, чьи советники-брамины тщательно следили за тем, чтобы их дворцы, титулы, родословные и клятвы были «правильными» до мельчайших деталей. Как магические заклинания, их следовало воспроизводить буквально «слово-в-слово».

Видимо, в силу символического магнетизма равнинных государств следовало ожидать от харизматических лидеров в горных районах, независимо от степени их мятежности, демонстраций осведомленности о внешнем мире и установления связей с ним. Все они, практически без исключения, действительно были своего рода космополитами: будучи родом из здешних мест, они, как правило, много путешествовали, говорили на нескольких языках, повсеместно устанавливали контакты и заключали союзы, знали догматы веры и особенности религиозных культов в долинах, были опытными ораторами и посредниками. Так или иначе, они были, если использовать термин из индейского пиджина, весьма «подкованы» (savvy) и находчивы в воспроизведении характеристик равнинных царств. Просто удивительно, на сколь большие расстояния могут путешествовать символические атрибуты имперского величия. В великом Тайпинском восстании, в сотнях мятежей приверженцев каргокультов на тихоокеанских островах, в бунтах против европейцев, возглавляемых пророками Нового Света, ключевыми фигурами были культурные амфибии, знающие особенности и языки обоих миров, в которых они жили и между которыми относительно легко перемещались. Утверждение Стюарта Шварца и Фрэнка Саломона о первых антиколониальных выступлениях в Южной Америке весьма показательно: «С поразительной регулярностью лидеры мессианских и милленаристских восстаний на границах государств оказывались метисами, выбравшими индейский образ жизни, или же, в Андах, бикультурными индейцами, социальные условия жизни которых очень напоминали характерные для метисов» [805].