Джеймс Скотт - Искусство быть неподвластным [Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии]

Каждый горный народ в конкретный момент времени, как правило, придерживается определенной конфигурации хозяйственных практик, например занимаясь подсечно-огневым земледелием на больших высотах и выращивая опий. Может показаться, что именно культура определяет выбор той или иной сельскохозяйственной технологии, однако в длительной исторической перспективе мы, скорее всего, обнаружим значимые различия хозяйственных занятий этнической группы, поскольку зачастую ее подгруппы оказывались в разных ситуациях. И нет никаких оснований полагать, что трансформации происходили в одном-единственном направлении [848]. Напротив, чем больший временной отрезок мы берем, тем больше у нас поводов говорить о многократных переформированиях, которые имели целью сближение с равнинными государствами или дистанцирование от них и которые стали «традицией» в рамках гибкой устной культуры.

Здесь следует вспомнить, что большинство собирателей и кочевых народов, а возможно, и подсечно-огневых земледельцев — не сохранившиеся осколки коренных народов, а скорее, результат многочисленных адаптационных процессов, происходивших в тени государств. Пьер Кластр полагал, что сообщества собирателей и подсечно-огневых земледельцев, в которых отсутствуют институты верховной власти, превосходно приспособлены для того, чтобы пользоваться всеми преимуществами своих агроэкологических ниш в торговле с близлежащими государствами, но при этом умудряться ускользать от подчинения им в качестве подданных. Социальный дарвинист расценил бы мобильность горных народов, свободное пространственное рассеяние их общин, их модель социальной иерархии, отвергающую наследственную передачу социального статуса, устную культуру, внушительный набор хозяйственных и идентификационных стратегий и, возможно, пророческие наклонности как гениальные механизмы адаптации к беспокойной внешней среде. Горные народы лучше подготовлены к выживанию в качестве автономных субъектов в политическом окружении государств, чем к роли их создателей.

Британские и французские колониальные власти, оправдывая новое налоговое бремя, нередко объявляли его неизбежной платой своих подданных за возможность жить в «цивилизованном обществе». Посредством этого дискурсивного лукавства они искусно провернули три трюка: навесили на своих подданных ярлык «доцивилизованных» и подменили имперские идеалы колониальной реальностью, а «цивилизацию» — государственным строительством.

«Правильная» история цивилизации нуждается в диком антагонисте, как правило, вне зоны непосредственной досягаемости, который в конечном итоге будет усмирен и инкорпорирован. О какой именно цивилизации идет речь — французской, ханьской, бирманской, киньской, британской или сиамской — неважно, ибо каждая определяет себя через подобное отрицание. Собственно поэтому племена и этнические группы «возникают» там, где заканчиваются суверенитет и налогообложение.

Можно мгновенно понять, почему так-и-должно-быть истории, сочиненные в целях повышения самооценки и сплоченности правителей, оказывались неубедительными на границах империй. Представьте классическое китайское образование по конфуцианскому канону — сыновняя почтительность, соблюдение ритуалов и обязанностей правителя, доброжелательная забота о благополучии подданных, достойное поведение, добродетельность, — скажем, в ситуации, сложившейся в середине XIX века на границах провинции Юньнань или Гуйчжоу. Невозможно было не поразиться той пропасти, что отделяла эти идеалы от реалий жизни на окраинах империй Мин и Цин. «Живущая полной жизнью» граница, в отличие от своего дискурсивного образца, просто кишела коррумпированными гражданскими судьями, которые принимали судебные решения в пользу тех, кто предлагал самую высокую цену, вооруженными авантюристами и бандитами, сосланными чиновниками и преступниками, незаконными захватчиками земель, контрабандистами и доведенными до полного отчаяния ханьскими поселенцами [849]. Неудивительно, что идеалы ханьской цивилизации были здесь не в ходу. Напротив, расхождение жизненных реалий с идеальными образцами было достаточной причиной и для местных жителей и для имперских чиновников не верить цивилизационному дискурсу [850].

Государственные образования ханьцев и буддистов Тхеравады в Китае и Юго-Восточной Азии придерживались различных трактовок понятия идеального, «цивилизованного» подданного. Ханьцы не включали в список критериев цивилизованности религиозную принадлежность, ограничиваясь патриархальным типом семьи, табличками (культом) предков и знанием иероглифов как условиями этнической ассимиляции. Бирманцы и тайцы подчеркивали важность религиозной принадлежности, требуя принятия буддизма и почитания сангхи, но, с другой стороны, страдающие от нехватки рабочей силы государства материковой части Юго-Восточной Азии не могли позволить себе этнического снобизма. Классические царства индийского типа, как, например, ханьские, были жестко иерархическими, но с этнической точки зрения весьма всеядными.

Все подобные государства, по очевидным фискальным и военным соображениям, были рисовыми и потому делали все от них зависящее, чтобы стимулировать плотное концентрированное заселение своих центров и поливное рисоводство, ему способствующее. Пока подданные рисовых государств выращивали одни и те же зерновые примерно одними и теми же способами в общинах, которые были достаточно социально однородными, решение задач оценки земель, сбора налогов и управления не представляло особой сложности. Восприятие ханьцами патриархального домохозяйства как базовой единицы отношений собственности и управления еще больше упростило социальный контроль. Идеальный подданный рисового государства также должен был соответствовать институциональным определениям пространства и поселений, согласно которым расчищенные равнины, занятые орошаемыми рисовыми полями и обрабатывающими их общинами, представляли идеальное сочетание окультуривания природы и человека.

О другой стороны, чиновники препятствовали всем формам поселений, хозяйственных практик и социальной организации, которые создавали неприемлемый для государства пейзаж. Они противодействовали, а если могли, то и запрещали дисперсное расселение, собирательство, подсечно-огневое земледелие и миграцию из центра государства. Рисовые поля стали символом цивилизованного пейзажа и правильной социальной организации жизни подданных и производства; как следствие, те, кто жил в отдаленных горных или лесных районах, предпочитал менять местоположение своих полей, а часто и собственную идентичность и основывал всё новые небольшие деревеньки, считались нецивилизованными. Самый удивительный здесь факт — насколько четко идеальные модели цивилизованного пейзажа и демографии совпадали с теми, что максимально подходили для государственного строительства, и насколько часто пространство, ему не способствующее, и населяющие таковое люди объявлялись нецивилизованными и варварскими. В итоге самыми точными индикаторами цивилизованности оказались агроэкологические условия, наиболее приемлемые для государственного строительства, и не более того.