Джеймс Скотт - Искусство быть неподвластным [Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии]

У читателя ряда отчетов ханьских чиновников о многочисленных и непонятных горных народах на юго-западной границе империи, вероятно, возникнет два впечатления. Первое: перед ним своеобразный этнографический аналог «путеводителя по птицам» (лаху носят такие-то и такие цвета, проживают в таких-то и таких местах, выживают за счет того-то и того-то), позволяющий должностным лицам опознавать, так сказать, пролетающих мимо птиц. Второе впечатление заключается в том, что все горные народы расставлены в той эволюционной и цивилизационной последовательности, мерилом которой выступают идеалы ханьской цивилизации. Горные сообщества проранжированы от самых «незрелых» (примитивных) до самых цивилизованных, и мы видим следующую последовательность: «почти ханьцы», «на-пути-трансформации-в-ханьцев», «могут-со-временем-стать-ханьцами-если-захотят (и если-мы-пожелаем-этого!)» и наконец категория (например, для самых «диких лаху»)

«нецивилизованных», которая, конечно, обозначала эквивалент состояния «по-сути-не-человек».

Редкое название проживавших на периферии государственного контроля групп — подсечно-огневых земледельцев, горных народов, жителей лесных районов и даже крестьян в сельской глубинке — не содержало в себе стигматизирующих коннотаций. В бирманском языке сельские жители отдаленных от культурных центров районов называются taw (ha (eoco осо:), что дословно переводится как «лесной обитатель» и содержит коннотации неотесанного, дикого и грубого человека [256].

Неизбежная взаимосвязь равнинных государств с оседлым зерновым земледелием и, следовательно, с квазипостоянным социальным порядком, включающим в себя аристократов и простолюдинов и репрезентирующим «цивилизацию», имела довольно иронические последствия. Те, кто принимал решение оставить это царство неравенства и налогов и поселиться в горах, по определению покидали сферу морали и цивилизованности, а потому высотность проживания стала выступать кодом, индикатором «примитивности» [257]. Кроме того, поскольку поливное рисоводство серьезно изменяет ландшафт, тогда как земледелие в горах визуально меньше бросается в глаза, горные народы стали ассоциироваться с природой как противостоящей культуре. Это обстоятельство породило следующее ложное, но общепринятое противопоставление: цивилизация меняет окружающий мир, а варвары живут в нем, не предпринимая никаких попыток его изменить.

Для тайских и бирманских государств исповедание буддизма Тхеравады было необходимым, но недостаточным условием допуска в волшебное лоно цивилизации. Принципиальное значение основополагающей религии спасения, как и в случае с исламом в малайском мире, по-видимому, кардинально отличает данные общества от ханьской цивилизации, где религиозное исповедание не играло столь важной роли [258]. В качестве маркеров уровня цивилизационного развития даже партийными этнографами, классифицирующими «племена» в провинциях Гуйчжоу и Юньнань в 1950-х годах, использовались прежде всего ханьские технологии и обычаи. Они засаживали орошаемые поля? Они вспахивали землю и использовали сельскохозяйственные орудия? Они вели оседлый образ жизни в постоянных поселениях?

Они могли говорить и писать по-китайски? До 1948 года использовался также дополнительный маркер — строительство храмов ханьским божествам, особенно богу земледелия [259]. Даже сегодня широко распространенные ханьские характеристики «меньшинств» идентичны базовым маркерам «цивилизации» [260].

Несмотря на множество внешних различий, религиозный критерий цивилизованности в тайской и бирманской культуре был тесно связан с технологиями и обычаями поливного рисоводства. Если жестко придерживаться религиозной терминологии, то исповедание буддизма Тхеравады не требовало (хотя и могло обусловить) значительных изменений в ритуалах; добуддийские анимистические практики (поклонение и приношение жертв духам-натам — not — в Бирме и духам фи/пхи — phi — в Сиаме) легко адаптировались, даже доктринально, к синкретическому буддизму. Однако последний предполагал смену религиозной и этнической идентичности. Как отмечает Ричард О’Коннор в отношении Таиланда, «жители материка связывали религию с земледелием, земледелие — с ритуалами, ритуалы — с этнической идентичностью. Когда горные крестьяне, например карены, лава или качины, заимствовали у жителей равнин технологию поливного рисоводства, они сталкивались с тем, что для ее надлежащего использования необходимы тайские ритуалы. Фактически выбор какого-то типа сельскохозяйственных практик всегда тянул за собой некую сложную этническую целостность, и множество подобных агрокультурных комплексов конкурировали друг с другом. Прагматический переход от одного из них к другому, таким образом, начинался с перестройки ритуалов, которая в конце концов могла привести к смене этнической идентичности» [261]. О’Коннор пишет о «смене этнической идентичности», хотя с тем же успехом мог упомянуть о «смене религиозной идентичности», поскольку в данном случае они неразрывно связаны. Иными словами, здесь, как и в Китае, мы сталкиваемся с неким цивилизационным парадоксом. Само по себе принятие буддизма, если оно сочеталось с атрибутами «горности», например с кочевым земледелием и постоянной территориальной мобильностью, не было убедительным свидетельством цивилизованности, что мы увидели на примере палаунгов, хотя считалось шагом в правильном направлении. Этот шаг не только делал высоко вероятным окончательное религиозное обращение, но и исторически ассоциировался с превращением в тайца или бирманца, то есть в подданного рисового государства. Для жителей равнин, чтобы стать полностью цивилизованным, человек должен был превратиться в ханьца, тайца или бирманца, что, в свою очередь, по определению предполагало принятие подданства соответствующего государства [262]. Жизнь за пределами государства, как будет показано далее, кодифицировалась как «нецивилизованное состояние».

Равнинные государства, большие и малые, хотя и смотрели презрительно сверху вниз на своих высокогорных соседей, были связаны с ними прочнейшими узами экономической зависимости. Их неразрывная взаимосвязь была обусловлена комплементарностью занимаемых агроэкологических ниш. Экономические партнеры и нередко политические союзники, жители равнин и гор, государственные центры и их периферия предоставляли друг другу крайне важные и необходимые товары и услуги, формируя тем самым мощную и взаимовыгодную систему обменов. Причем равнинные государства в большей степени зависели от продуктов и особенно рабочей силы горных народов, чем наоборот. Однако каждый участник этой системы, безусловно, экономически пострадал бы в случае утраты своего торгового партнера.