Джеймс Скотт - Искусство быть неподвластным [Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии]

Мой пример на самом деле показывает, что бирмакцы, шакы и качины, живущие в долине Хукаун… владеют языком, ритуальной символики; все они знают, как заставить понимать себя, правильно с помощью общего «языка». Это не означает, что сказанное на этом языке истинно с политической точки зрения. Высказывания посредством этой ритуальной символики подразумевают, что возможно некое идеальное, стабильное шанское государство, во главе которого стоит saohpa /правитель] Могаунга, и все качинские и шанские вожди долины Хукауна — его верные вассалы. У нас нет реальных доказательств того, что некий конкретный saohpa Могаунга когда-либо обладал подобной властью; нам доподлинно известно, что, когда происходил этот конкретный ритуал, вот уже примерно восемьдесят лет в Могаунге не было подлинного правителя. В основе ритуала лежала не политическая структура реального государства, а некоторая условная, «как будто бы» его идеальная модель [289].

«Как будто бы» идеальная структура была встроена в архитектуру реального и «предполагаемого» государства в горах. Шанские мелкие государства, со своим немногочисленным населением в центре поливного рисоводства, исповедующим тот же буддизм Тхеравады, что и соседние сиамские и бирманские королевства, копировали и их политическую модель. Посетив шанский дворец [на шанском языке haw] в Пиндайе, Морис Коллис отметил, что это была точная миниатюрная копия бирманской королевской столицы: «Деревянное двухэтажное здание, с колонным залом на первом этаже, над которым возвышалась башенка, или ppa-that, пять небольших сводов, соединенных вместе поверх друг друга и увенчанных позолоченным шпилем». Коллис утверждал, что «это был в миниатюре стиль дворца в Мандалае» [290]. Та же мимикрия характеризовала монастырскую архитектуру, погребальные процессии и регалии. Чем незначительнее было королевство, тем грубее и миниатюрнее имитация, вплоть до того, что самые мелкие качинские вожди (duwa), чьи дворцы были столь же крошечными, как и их реальная карликовая власть, стремились править в шанском стиле. В этой связи Лич полагает, что качины считали шанов не столько иной этнической группой, сколько носителями иерархической государственной традиции — теми, кто в подходящих условиях сможет ее сымитировать [291]. Именно у шанов качины заимствовали государственные «эффекты».

Кая, народ группы каренов на Шанском нагорье, в ходе отстаивания независимости скопировали свою политическую систему с моделей, которые считали шанскими и бирманскими. Поскольку кая в общем и целом не были буддистами, они не подражали элементам Тхеравады. Лиман отмечает, что все лидеры кая, будь то узурпаторы, мятежники, простые крестьяне или милленаристские пророки, придерживались государственной атрибутики, заимствованной у шанских королевских дворов в долинах: титулов, убранства, выдуманных царских генеалогий и архитектуры [292]. Так или иначе, но все подобные лидеры обосновывали свои претензии на власть ее якобы происхождением от того самого, «как будто бы» идеального единого бирманского государства. Эта «субординация», которая в реальности могла сочетаться с активным сопротивлением, фиксировала идиоматический характер данного символизма, единый язык государственности — любых претензий на власть выше уровня конкретной деревни. Очень часто, учитывая крайне ограниченную власть вождей кая, этот язык радикально расходился с их реальными властными возможностями.

Следует отметить, что горные народы располагали двумя различными моделями государственной власти — индийских царских дворов на юге и хань-китайских дворов на севере. Вот почему довольно много качинских вождей стремились воссоздать в своих «дворцах», церемониалах, одеяниях и космологии шанские образцы, которые шаны, в свою очередь, заимствовали у китайцев. Традиции качинских правителей, с точки зрения как символической организации пространства, так и ритуалов, посвященных «небесным и земным духам», удивительно похожи на церемониалы императорского дворца в Пекине [293]. Акха, безгосударственный народ (если таковой вообще когда-либо существовал), практически не испытали влияния тайских/шанских моделей власти, поскольку заимствовали даосские, конфуцианские и тибетские модели генеалогии, управления и космологии, в большей или меньшей мере отбросив их буддийские элементы [294]. В ситуациях, когда в качестве образца можно было использовать одновременно две государственные традиции, их сочетание порождало экзотичные смешанные форматы государственной мимикрии. Но в любом случае они вкладывали в уста и в ритуальные практики местных правителей концептуальный и символический язык божественных, вселенских монархов, без которого их реальная политическая власть вряд ли преодолела бы границы их собственных деревушек.

Все придворные культуры на периферии Вомии конструировали более или менее резкие различия между теми, кто считался «цивилизованным», и «варварами», причем последние могли обозначаться по-разному: дикие или горные племена, лесные люди, дикари, люди водных потоков и пещер. Как мы уже видели, понятия «цивилизованный» и «варвар» — неразделимые, определяющие друг друга попутчики, как «тьма» и «свет», каждый из которых не может существовать без своей полной противоположности-близнеца. И каждый элемент указанных дихотомий обычно выводится из другого. Например, в Ханьской империи народ хунну описывался как «не имеющий письменности, фамилий, уважения к старшим», городов, постоянных поселений и оседлого земледелия, то есть список того, чем не обладали хунну, является перечнем того, что имели цивилизованные ханьцы [295]. Конечно, пытающиеся применить такой бинарный подход на практике сталкиваются со множеством случаев, которые не поддаются однозначной классификации. Но подобная неопределенность не мешает выстраивать построенные на бинарности определения цивилизации, как не мешает она и вести дискуссии о расовой принадлежности.

Типичный цивилизационный нарратив сиамских, бирманских, кхмерских, малайских и особенно китайских и вьетнамских придворных культур гласил, что с течением времени варвары постепенно ассимилировались просвещенным, манящим их государственным центром. Но поглощение не могло быть тотальным, поскольку тогда само понятие центра цивилизации утратило бы свой смысл, а потому всегда существовала варварская периферия.

Цивилизирование населения периферии концептуально выглядит более правдоподобно, если варвары рассматриваются как изначально «похожие на нас», только более отсталые и неразвитые. Например, вьетнамцы дословно называли муонгов и тэй «своими живыми предками». Как отмечают Кит Тейлор и Патришия Пелли, муонги «считались в народе (и считаются до сих пор) докитайской версией вьетнамцев» [296]. Тотемы, поселения, сельскохозяйственные практики, языки и литература муонгов скрупулезно изучались и фиксировались не столько ради них самих, сколько потому что якобы могли пролить свет на происхождение и развитие вьетнамского народа [297].