Григорий Бонгард-Левин - Индия в древности

Но адживикизм вскоре отошел от первоначальных установок, и его успехи оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Безусловно, сказалась явная односторонность адживикизма: отвергнув традиционную систему взглядов, он не противопоставил ей, в отличие от буддизма, позитивного учения, содержащего ответы на вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы «правильного поведения» — проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили четкого отражения в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность» исключала саму постановку этих вопросов. В основе фаталистического учения адживиков лежала идея примирения с действительностью и признания невозможности исправить ее. Самое большее, что может человек, — не мешать естественному ходу событий, себя же следует ограничить удовлетворением самых минимальных жизненных потребностей. Фактически это приводило к аскетическому квиетизму. Понятно, что буддизм, выдвигавший на первый план индивида с его страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший конечное «освобождение», хотя был менее радикален в неприятии брахманизма, смог привлечь на свою сторону значительно больше приверженцев.

Одной из особенностей «периода идейного брожения» было возникновение и укрепление материалистических школ, их значительная популярность. «Из шести знаменитых проповедников, которые во времена Будды странствовали по Индостану, по крайней мере двое были известны как материалисты» [1329] Th.Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932, с. 16. . Позднее материалистов относили к настикам, и, хотя они действительно выступали против многих основоположений традиционной религии, их объединение с буддистами, джайнами и адживиками было в немалой степени искусственным и внешним. Некоторые точки соприкосновения между материалистами и буддистами существовали (и те и другие отрицали существование бога-творца и вечной души), но материалисты (локаятики) резко выступали против таких основополагающих концепций, как карма и нирвана, источником познания объявляли лишь органы чувств, вселенную сводили к сочетанию четырех элементов. Практическая направленность учения локаятиков привлекала к нему внимание создателей и политических школ (традиция артхи). Постепенно все четче обозначался водораздел между материалистами и сторонниками других школ и направлений; они стали объектом острой критики не только ортодоксальных, но и неортодоксальных направлении, их тексты сознательно игнорировались и даже уничтожались. Тем не менее в общем духовном климате рассматриваемой эпохи материалистические идеи занимали весьма заметное место. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, «в VI в. до н. э. в среде небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни, причем большинство решений этой проблемы носило материалистическую окраску» [1330] Th.Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvāṇa. Leningrad, 1927, с. 60. .

Говоря об общественном и духовном климате эпохи «шраманских» доктрин, необходимо отметить еще одну весьма существенную черту, характерную для рассматриваемого периода и объясняющую факт появления ряда новых идей и концепций. Речь идет о влиянии на индоариев местных доарийских культурных традиций, о результатах длительного взаимоотношения и своего рода синтеза арийского и неарийского компонентов в общем культурном наследии, отраженном как в ведийско-брахманистских сочинениях, так и в текстах неортодоксальных течений. Весьма показательно, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как, скажем, в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных структур. По мнению Й.В. де Йонга, появление столь значительного числа новых элементов, «враждебных» ведийской мысли, заставляет признать влияние автохтонных представлений, верований и идей [1331] См.: J.W. de Jong. The Background of Early Buddhism. — «Journal of Indian and Buddhist Studies (Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū)». Vol. 12, № 1. . Даже краткий обзор мировоззренческих взглядов и религиозных идей, получивших распространение в VI–V вв. до н. э., показывает, в каких условиях проходило становление буддизма, какие противоречия своих оппонентов пришлось ему преодолеть, прежде чем он стал наиболее влиятельным религиозным движением рассматриваемой эпохи.

Буддизм и другие религии. Одна из основных проблем при изучении раннего буддизма — это проблема связи буддийской доктрины с предшествовавшими и синхронными ему религиозными и религиозно-философскими течениями. Даже те, кто считают, что буддизм — единоличное творение Будды, вынуждены признать заимствование им многих положений из других религий.

Однако вопрос о соотношении буддийских представлений с ведийско-брахманистскими идеями весьма сложен [1332] H.Oldenberg. Die Lehire der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1923; J.G.Jennings. The Vedantic Buddhism of the Buddha. Ox., 1947; P.Horsh. Buddhismus und Upaniṣaden. — Prātidānam. Leiden, 1968; K.N.Upadhyaya. Early Buddhism and the Bhagavadgītā. Delhi, 1971; N.R.Reat Karma and Rebirth in the Upaniṣads and Buddhism. — «Numen». 1977, vol. 24, № 3; B.Mal. The Religion of the Buddha and its Relation to Upanishadic Thought. Hoshiarpur. 1958; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition. Delhi, 1983. . Постановка данной проблемы в научной литературе выявила все логически возможные пути ее решения. Буддизм объявляли и совершенно самостоятельным учением, не связанным с традиционными течениями, и сектантской разновидностью брахманизма [1333] «Точное разграничение брахманизма и буддизма, может быть, совершенно невозможно» (О.О.Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 258); «Различие между буддизмом и индуизмом в Индии было чисто сектантским, индуизм всегда отличался от буддизма не более, чем шиваизм от вишнуизма» (К.М.Панниккар. Очерк истории Индии. М, 1961, с. 52). ; высказывался также компромиссный взгляд. Если новаторство буддизма в постановке ряда концептуальных вопросов религиозной мысли выявлено в буддологических работах достаточно подробно, то менее ясны точки соприкосновения его с основным (традиционным) руслом индийской религиозной культуры и пути преемственности, которыми он развивался. Устойчивая форма бытовой религии индийцев не могла кардинально измениться с возникновением реформаторских систем. Буддизм, как и джайнизм, воспринял ее обрядовую сторону и санкционированные брахманизмом традиционные ритуалы.

Буддизм не отменил традиционных индийских божеств, хотя и отвел им в своей системе столь незначительное место, что они должны были в конце концов как бы исчезнуть сами. Вера в богов, считали буддисты, явно недостаточна, чтобы обеспечить «освобождение»; до Будды мир был погружен в темноту и невежество, но вот появился «Просветленный», который постиг все, чего не знали даже боги, и открыл миру благодетельную и спасительную дхарму, новый путь «освобождения». Буддизм воспринял не только многих ведийских богов, но и понятие об аде и рае [1334] Махавагга VI.28.5; Маджхима-никая I.142, 285–290; II.130–132, 193, 212–213; III.99; джатаки № 82, 104, 369, 439, 530; Сутта-нипата 247. . Конечно, такой путь заключал в себе и известную опасность: божества прежней религии были приняты в буддийский пантеон, их включение значительно увеличило популярность буддизма. И вместе с тем здесь проявилась тенденция постепенного сближения его с брахманизмом и индуизмом, что особенно обнаружилось в тех школах буддизма, которые получили обобщающее название «махаяна».