Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Не в этом времени функционирует город антропологов, но в повторяющемся времени социальных практик – женитьбы, жертвоприношения – где действие также является способом мыслить. Мыслить себя самого, назначая (пытаясь назначить) место другому, всем другим, а следовательно, и тому же самому: заново связывая края с центром, с теми ándres , которые являются городом и, однако, нуждаются, к примеру, в женщинах, чтобы действительно его учредить. Именно так женитьба основывает город, обеспечивая его воспроизводство. После чего, как только полис учрежден в качестве человеческого общества, можно определить его координаты по отношению к его внеположности. Или точнее: город объявляет о своей дистанции по отношению к этой внеположности – времени богов, миру диких зверей – лишь для того, чтобы лучше интегрировать ее в надлежащее ей место. Город абсорбировал свое внешнее, и жертвоприношение основывает полис : отдаленные от богов, но наделенные цивилизацией, люди приносят тем в жертву животное, и этот жест размечает систему исключений и интеграций вокруг ядра ándres . Из жертвенного разреза и его практической интерпретации в каждой церемонии рождается политическое: эгалитарное, каким и является его соразделение [partage], изоморфное [36] По этому поводу см. всю книгу: La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. Paris: Gallimard, 1979. … скажем ли мы: нейтрализованное? Политическое как неподвижная циркуляция, или: город в покое.

Город историков, город антропологов. Но точно так же, как нет ничего, относящегося к Древней Греции, что греки не мыслили бы до нас, эти два города являются прежде всего греческими. Город, который решает, сражается, заключает и нарушает мир, является предметом текстов, называемых эллениками : собственно, это мы и называем Историей. Второй, во вневременном возвращении жестов ритуала длящий свою идентичность, образует – независимо от различий литературных жанров – что-то вроде общей модели постижимости: дискурс о человеческом, чьи базовые пропозиции, без конца возобновляясь, служат для отсортирования общепринятого и необычного или же подвергаются помехам и искажениям, которые требуют осмысления.

Вряд ли в навсегда утраченном живом опыте греческого человека тому приходилось выбирать между этими двумя значениями «города». Тем не менее необходимость этого выбора всегда остается на горизонте греческого дискурса. Об этом мог бы свидетельствовать, например, текст Геродота, в котором антропологическая модель полиса господствует до тех пор, пока совершается путешествие по стране варваров, но как только вместе с наступлением персидских войск сцена перемещается в Грецию, вновь набирает силу движущийся город ándres . Поэтому, в конце концов, Геродот выбирал [37] Ни Франсуа Артог ( Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’ autre. Paris: Gallimard, 1980), ни Паскаль Пайен ( Payen P. Les Îles nomades. Comment résister à la conquête chez Hérodote. Thèse de doctorat soutenu à l’EHESS, 1994), которые оба обоснованно хотят показать глубинное единство геродотовского произведения, не отрицают этой очевидности. – и наши современники тоже выбирают: между двумя определениями города и между тем, чем они стали для нас исторически. То, что этот выбор вписывается во всегда идущую в глубине греческих исследований борьбу между конформизмом и тем, что в Университете надеется стать гетеродоксией, несомненно. Из верности Фукидиду принимают историю-повествование – или, наоборот, отвергая традицию, ищут в самом греческом дискурсе аргументы, чтобы «охладить» предмет, именуемый греческим городом [38] Это отчасти похоже на то, как Франсуа Фюре хочет «охладить» предмет «Французская революция». См.: Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. С. 20. .

Выбирая, конечно же, исключают. «История» исключает из политического все то, что в жизни города не является событием, но также и любое событие, которое невозможно хоть как-то объяснить посредством обращения к греческому «разуму». От времени религии, медленного времени мифа охотно отмахиваются главой, несколькими страницами, фразой, сообщающей, что оно было очень важным измерением гражданской жизни [39] После 1980 года, то есть со времени, когда были написаны эти страницы, все сильно переменилось со стороны историков – и не в последнюю очередь потому, что они стали заниматься вопросами антропологии. . И, изучая события 404–403 годов, поступают, как будто переступая через речь вождя демократов-сопротивленцев, считающего, что боги открыто сражаются на стороне его войск, устраивая в их пользу бурю и ясную погоду [40] Фрасибул у Ксенофонта, см.: Ксенофонт. Греческая история, ΙΙ, 4.14. . Как нам поступить с этой информацией? Обычная тенденция – не делать ничего, разве что решить, что она некстати просочилась через несовершенные фильтры считающегося не особо разборчивым нарратива от историка, которому не слишком доверяют. Ибо историк Античности предпочел бы ничего не знать о близких отношениях демократов с богами, потому что он хочет надежно отделить демократию от богов.

У антропологов, напротив, больше нет необходимости защищать дело «политико-религиозного» [41] Я заимствую это выражение у Марселя Детьена, часто теоретизирующего по его поводу. – несомненное завоевание для всех тех, кто, как наш любитель политики, недоволен слишком поспешной секуляризацией города. Но поскольку оно обретает свое место в кульминации жертвоприношения, поскольку оно беспрестанно рождается в замедленном темпе жестов ритуала, сконструированное таким образом политическое слишком уж напоминает миф политического. Город здесь становится гомогенной средой и функционирует эгалитарно. Или, еще точнее, это идея города вообще . Ибо нет никаких сомнений, что в повседневных реалиях жизни в городе наиболее распространенной практикой было неравенство граждан между собой; нет никаких сомнений, что вопрос о количестве равенства регулярно раскалывал консенсус изнутри. Чтобы в этом убедиться, не нужно обращаться к повествованиям Фукидида и Ксенофонта: достаточно прочитать Аристотеля, этого «антрополога» [42] Например, в «Политике», V, 1301a и след.: равенства имеется достаточно, слишком много, недостаточно. Об аристотелевском понимании stásis см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps // Les Temps Modernes. 1993. Décembre. P. 82–119; 1994. Mars. P. 188–190. (Повторно опубликовано в: Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 31–60. – Примеч. пер. ) . Мыслители изоморфного политического читали Фукидида и Ксенофонта, Аристотеля и многих других: они, разумеется, знают, что город вдоль и поперек пересекается движениями, которые не сводятся к одному, регулярному и повторяющемуся движению ротации должностей, ежегодному перераспределению политического, воплощающему эгалитарное соразделение. Но трудность остается во всей своей полноте: каким правдоподобным образом из этой гомогенности можно вывести возникновение насилия, если только не сослаться на регрессию «одичавшего» человека ниже планки человеческого [43] Именно так один антрополог Греции интерпретирует stásis , см.: Frontisi-Ducroux F. Artémis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56 и мою критику этой позиции в: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. или не призвать фигуру тирана, человека-волка, зверя или бога, который исключает себя из города в силу того, что ложится на него слишком большим грузом? [44] См.: Detienne M. Dionysos mis à mort. Paris: Gallimard, 1977. P. 143–144 и Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. P. 228–230.