Павел Шаблей - Эксперименты империи

во всех трех жузах. Такой сборник, составленный на основе сведений местных информаторов, должен был воспроизвести «подлинные» черты казахской правовой культуры и стать действующим руководством для чиновников колониального управления. В этом случае империи предстояло отделить доколониальный адат, определявшийся в виде «истинно-казахских обычаев» [7] Такая интерпретация местного права приобретает устойчивый характер в первой половине XIX в. См.: ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5716. Л. 54–55. , от его современных видоизменений, сформировавшихся благодаря влиянию Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), центральноазиатских государств и др. [8] См.: Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе // Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. Алма-Ата, 1985. Нет сомнений, что подобные мнения имели влияние на руководителей местных административных ведомств. Так, в 1852 г. оренбургский и самарский генерал-губернатор В. А. Перовский поддержал приоритет суда биев в разборе исковых дел казахов, заявив, что кочевники «ни в каком отношении» не подведомственны ОМДС. См.: Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 8. Д. 602. Л. 6 об. Однако подобное объяснение не может восприниматься без проблем. Исследователи колониальных империй убедительно показали, что нормы обычного права не обязательно должны обладать продолжительной (или даже патриархальной) историей. Они могут измеряться временем жизни определенного сообщества. Такое общество сохраняет прежние нормы и адаптирует новые как часть своей схемы социальных соглашений, обязательств и т. д. Различия или специфика обычного права, таким образом, не есть что-то устойчивое или строго зафиксированное. Даже в жизни отдельных деревень, кланов, племен некоторые нормы обычного права могут быть несопоставимы, так как служат различным целям, которые преследуют эти общества [9] Woodman Gordon R. A Survey of Customary Law in Africa in Search of Lessons for the Future / Eds. J. Fenrich, P. Gallizzi, T. Higgins. The Future of African Customary Law. Cambridge, 2011. P. 15–17. Эту же идею ясно отразил сборник И. Я. Осмоловского. . Важно отметить и то обстоятельство, что исследователи не всегда учитывают особенности мышления, которыми могли руководствоваться местные информаторы права. Востоковед и военный губернатор Сыр-Дарьинской области Н. И. Гродеков заметил, что адаптация сознания местных жителей к колониальному контексту происходила гораздо быстрее, чем это предполагали сами составители сборников. Предоставляя колониальным чиновникам информацию о местном праве, казахи Сыр-Дарьинской области могли понимать, что империи выгоден адат, а не шариат [10] Гродеков Н. И. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области: юридический быт. Т. 1. М., 2011. С. 34. Первое издание: Гродеков Н. И. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области: юридический быт. Т. 1. Ташкент, 1889. . Это допущение позволяло манипулировать одними и теми же понятиями и видоизменять их более ранние значения.

Понимая, что версии казахского обычного права, зафиксированные имперскими чиновниками, могли сильно отличаться от доколониальных практик, мы должны иметь в виду некоторые особенности эволюции местной культуры. Так, исследователи часто обращают внимание на некое внешнее сходство между культами, верованиями и религиями, которые исторически бытовали на одной и той же территории, и вследствие этого делают выводы о синкретизме религиозного сознания, например об адаптации ислама к шаманизму [11] Сызранов А. В. Ислам в Астрахани: история и современность. Астрахань, 2007; Sultanova R. From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia. London, 2011. . Подобные заключения используются для того, чтобы указать на гибкий и бесконфликтный путь трансформации религиозных практик в истории тюркских народов. Антропологический фокус заставляет сомневаться в эффективности двухъярусных моделей. Согласно Девину ДеУису, исследователи (особенно советские этнографы), говоря об «исламизированном шаманстве» [12] См.: Басилов В. Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана. М., 1991. , часто создавали искусственные рамки, чтобы с помощью научного аппарата, разработанного для шаманизма, изучать менее известный им суфизм [13] DeWeese D. Shamanization in Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2014. Vol. 57. P. 340–348. . Такой подход, предусматривавший существование различных религиозных наслоений, в конечном счете препятствовал пониманию специфики тех или иных религиозных практик [14] Например, практика совершения зикра (песнопение, заключающееся в многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей прославление Аллаха) в суфизме, историческая связь которой с шаманизмом не представляется настолько очевидной, как это пытались доказать советские этнографы. Девин ДеУис убедительно продемонстрировал, что особенности суфийского зикра можно изучить с помощью источников XV–XIX вв. См.: DeWeese D. Shamanization in Central Asia. P. 349–359. . С такого же рода проблемами сталкиваются исследователи, когда говорят о существовании регионального ислама и об особенностях ислама казахского, чеченского, сибирского и т. п. [15] Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального. М., 2009; См. введение к: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энцикл. словарь / Ред. С. М. Прозоров. Т. 1. М., 2006. В действительности же это приводит к созданию иерархической модели объяснения и некоей конкуренции разных исламов (например, противопоставляются официальный и народный ислам). С нашей точки зрения, прежде чем говорить о различных региональных проявлениях ислама и его ассимиляционных возможностях, необходимо детально разобраться в истории религиозных практик [16] Одна из них – это культ предков (казахское слово аруақ – культ аруаков – имеет арабское происхождение (аруах, рух) и переводится как «души, духи») у казахов. Существуют большие сомнения, что эта религиозная практика была адаптирована к исламу по какому-то предсказуемому сценарию, например на основе своей связи с шаманизмом. Можно предполагать, что суфийская традиция, имевшая глубокие исторические корни в Центральной Азии, контекстуализировала исламский характер культа предков на более ранних этапах его развития, чем предполагают некоторые исследователи. См.: Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London; New York, 2001. Р. 114–153. .

Антропологический подход проливает свет и на соотношение адата и шариата. В этом случае различия между ними приобретают значение только тогда, когда они представляются в виде идеально-типичных дефиниций, а бии, муллы и кади пытаются различить адат и шариат только для того, чтобы сказать, как люди должны жить и какими правилами руководствоваться. Однако вследствие разнообразных условий жизни нормативность не может играть определяющей роли, и различиям между адатом и шариатом не предается принципиального значения. В рамках коллективного сознания адат отражает более широкую сферу потребностей. Под ним могут понимать не только шариат, но и ряд повседневных практик – этикет, ритуалы и др. [17] Такой анализ можно сравнить с особенностями использования понятия салт (обычай, традиция, нрав) в современном Кыргызстане. Антрополог Джудит Бейер считает, что любая общая дискуссия о салте задается его нормативными понятиями (закон, легальная система). Когда к салту обращаются в конкретных ситуациях (в повседневных условиях), он приобретает более многозначительный смысл – моральность, обычай, политическая система. См.: Beyer J. The Force of Custom: Law and the Ordering of Everyday Life in Kyrgyzstan. Pittsburg, 2016. P. 6–8.

Читать дальше