Михаил Брайчевский - Утверждение христианства на Руси

Иларион был выдающимся ученым (что подчеркнуто в летописи [250, с. 144], общественным деятелем, первым киевским митрополитом-русином по происхождению. Им создана интересная концепция общечеловеческой истории, которая базировалась на неоплатонической философской основе. Главным ее тезисом было учение об эманации — излиянии света (который считался высшей и идеальной формой бытия) на тьму. В этом видели суть диалектического развития вообще. Проецируя неоплатоническую онтологию в сферу социального развития, Иларион вводит понятие закона и благодати как двух ступеней озарения, которые определяют главное содержание всемирной истории.

Закон, по Илариону, является низшей ступенью, которая находит свое отражение в Ветхом завете. Благодать — высшая степень озарения, отраженная в Новом завете. Закон — рабство, благодать — свобода. Соответственно неоплатонической концепции божественная первооснова бытия (свет) представляет собой единство, тогда как несвет (тьма) — множественность. Эманация является переходом от множества к единству. Реальная суть общечеловеческой истории, по мнению Илариона, заключается в постепенном приобщении народов к христианству. Отсюда вытекает принципиальное равенство всех народов, которые приобщились к благодати, — тезис, явно противопоставленный византийской теории Вселенской церкви и Вселенского государства, на роль которых претендовал Константинополь.

На этой основе строится и политическая платформа произведения — вопрос о месте Руси во всемирной истории и в системе христианской Эйкумены. Утверждение мысли о величии народа и Киевского государства находит у него патетическое обоснование. Иларион подчеркивает, что еще до христианизации Русь была ”вђдома и слышима всеми конци” [413, с. 92]. Особенной славы достигла она после приобщения к благодати. Русь не нуждается ни в чьей опеке, не говоря о главенстве; любое господство в принципе противоречит благодати, то есть свободе. Молодое государство бросает вызов старой империи. Именно Византию имеет в виду автор, когда говорит о старых мехах, в которые не следует наливать молодое вино. Называя Византию ”новым Иерусалимом” [413, с. 97], Иларион стремился подчеркнуть противодействие империи распространению христианства. Ощутимый антииудейский подтекст концепции появился под влиянием ”Речи Философа” с актуальной исторической переакцентовкой на византийский ”неоиудаизм”. Подобно тому как Константин был вынужден перенести крест из Иерусалима от иудеев, которые не приняли Христа, в Константинополь, так Владимир перенес крест из Византии на Русь. Здесь Иларион подходит к центральной теме своего произведения — определению исторической роли Владимира, изображаемого в роли просветителя Руси, достойного канонизации. Ради этого и были написано ”Слово”. Софийский кружок книжников, вне всякого сомнения, выполнял социальный заказ, подводя теоретическую базу под задуманную Ярославом Мудрым идеологическую программу, направленную на создание культа национальных святых.

Иларион считал наивысшей заслугой Владимира то, что он пришел к крещению сам, без какого-нибудь импульса извне (как проповедь миссионеров или впечатление от увиденных чудес). В этом отношении он сравнивает его с Константином Великим, признанным церковью ”равноапостольным”.

Интересной частью произведения является место, которое Иларион отводит разуму в процессе распространения ”благодати”. Он ставит Владимира особенно высоко потому, что тот, принимая решение, руководствовался только собственным разумом, благодаря внутреннему озарению. Отсюда — идея ”равноапостольности”, связанная с представлением о сверхчувственном принятии решения.

Планы канонизации.Идейная направленность ”Слова о законе и благодати” имеет откровенно практическое содержание — подготовку канонизации Владимира Святославича как официально признанного просветителя Руси. Культ национальных святых играл важную роль в утверждении авторитета любой церкви в любой стране христианской Эйкумены. Поэтому понятно, что Ярослав Мудрый, разрабатывая всестороннюю идеологическую программу, не мог пренебречь и этой стороной дела.

То, что проблема канонизации занимала почетное место в перечне мероприятий Ярослава, давно известно в литературе. Д. С. Лихачев писал: ”Ярослав упорно настаивает на признании святыми княгини Ольги, варягов-христиан (отца и сына), убитых язычниками в Киеве при Владимире, и своих братьев Бориса и Глеба. Канонизация Ольги и варягов-мучеников была решительно отклонена Византией, но настойчивость Ярослава в отношении Бориса и Глеба сломила упрямство императора” [359, с. 50].

Цитированный отрывок справедливо отражает общую ситуацию, хотя и требует некоторых уточнений. Выше отмечалось, что канонизация Ольги и ”варягов” Иоанна и Федора произошла еще до 988 г., следовательно, Ярославу не было необходимости ставить эту проблему вновь. Зато идея канонизации Бориса и Глеба ярко отражена в публицистике времен Ярослава и последующих десятилетий. Однако положительное решение вопроса задерживалось, и акт официального утверждения новых святых состоялся только в 70-х годах XI в., уже после смерти Ярослава. Самым удивительным является отсутствие в приведенном списке имени Владимира Святославича, которому отводилось главное место в экклесиастических планах Ярослава.

Литература, посвященная Владимиру, которая возникла в правление Ярослава, была вызвана именно подготовкой канонизации просветителя Руси и должна была подтвердить необходимость этого акта. ”Слово” Илариона, представлявшее собой программно-декларативный документ; начальное ”Житие”, особенно летописная статья, включенная в свод 1037 г., являются элементами единой системы, суть которой выразительно проявляется в текстах. Не подлежит сомнению, что провозглашение Владимира ”равноапостольным” святым было своеобразной кульминацией Ярославовой экклесиастики. Другие кандидаты (не исключая Бориса и Глеба) должны были удовольствоваться второстепенной ролью. Однако именно здесь Ярослава ожидало поражение.

Напряженность русско-византийских отношений в конце 30-х — начале 40-х годов хорошо известна и не вызывает дискуссий [333, с. 386—399; 348; 352; 354, с. 349—350; 466, с. 79—80; 894] [39]. В значительной степени она имела церковно-религиозную окраску [157; 247, с. 11; 359, с. 46—50; 381, с. 367; 506; 508, с. 90—92; 509, с. 103—104]. Понятно, что византийская администрация стремилась использовать формальную зависимость Русской церкви от константинопольской патриархии для давления на Киев, причем не только в церковных, но и в государственных делах. Поэтому вполне естественна отрицательная реакция Ярослава на такую тенденцию; в этом проявилось стремление Киева противостоять византийскому влиянию.