Йохан Хейзинга - Осень средневековья

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее независимом существовании как высшего свершения, а не в трудном ежедневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.

Средневековый реализм (вернее, гиперидеализм) нельзя не воспринимать, несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, как примитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение и сделала его прозрачным и ясным, -- как жизненное воззрение он оставался умонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактным вещам приписывает бытие и субстанцию. И если гиперболическое почитание добродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижением религиозной мысли, то в ее негативной форме: презрении к миру -- нельзя не видеть звено, которое связывает средневековое мышление с формами, уходящими в далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты "de contemptu mundi" ["о презрении к миру"] не могут освободиться от того, чтобы не придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто не является для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, как подчеркивание отталкивающих сторон телесных отправлений, именно связанных с функциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он "formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis"[17] ["образован из нечистого семени, зачат в зуде телесном"], -- самый жалкий элемент средневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся в свою собственную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляется та примитивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страх перед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскрементах и во всем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишком отдаленная связь прослеживается между магическим страхом, с которым первобытные народы избегают женщин в периоды, связанные с женскими отправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, что так портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима.

Все мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учении о thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолжных заслуг (operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о подобном сокровище и представление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучи членом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно, учение о том, что эти добрые дела образуют неисчерпаемые запасы, к которым Церковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае, формируется лишь в XIII в. Александр Гэльский первым употребляет слово "тезаурус" в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется[18]. Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343 г. оно не получило своего полного изложения и толкования в булле Unigenitus [Единородный] Папы Климента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенный Христом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем больше людей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тем больше становится сумма всех этих заслуг[19].

Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности[20], однако ее собственная техника прощения грехов, в сочетании с красочной образностью и тщательно разработанной их систематикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материальности греха (так же смотрела на это Атхарваведа[5*]). А какую пищу вещественному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий -- пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, -- когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге![21] Право, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представление, что при фелонии[6*] имеет место испорченность крови[22]. Самое сильное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстанциальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира -- а она лилась в преизбытке, говорит св. Бернард[23]. Св. Фома выразил это представление в одном из своих гимнов:

Pie Pelicane, Jesu domine,

Me immundum munda tuo sanguine,

Cuius una stilla salvum facere

Totum mundum quit ab omni scelere.

Верный Пеликане[7*], Христе, Боже мой,

Мя нечистого от грехов омой

Кровию честною, коей малости

Хватит, дабы целый мир спасти.

Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том, следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в ее последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом -- значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством и действенностью (efficacia); грех бесконечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда возникает потребность противопоставить всему этому способность к восстановлению разрушенного[24]. Негативные по своему смыслу пространственные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто тысяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце концов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут ближе к концу не более, чем тогда, когда из этой горы была взята самая первая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение[25].

Когда же дело касается выражения небесных радостей или божественного величия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражение небесных радостей неизменно остается до крайности примитивным. Нарисовать картины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческий язык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов или бедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низины собственного человеческого естества -- тогда как для описания высшего блаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу. Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т. е. усиливая представление чисто математическим путем, не проясняя и не углубляя его: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem" ["Троица пресущественная, предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самой созерцанию"]. Господь -- "supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus" ["пpeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший, преблистательнейший, превсемогущий и премудрый, преславнейший"][26].