Франко Кардини - Истоки средневекового рыцарства

Отношение Евангелия и первых христиан к войне и военной службе вполне согласуется с их отношением к мирским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не содержательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении военной дисциплины. Что касается существа воинской дисциплины, то первые христиане обходили этот вопрос стороной.

Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с солдатами Рима. По крайней мере в I в. они были великолепным образцом эффективности, уверенности в себе, верности присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.

Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Павлу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апостола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: "отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света" (Рим., 13, 12), "...с оружием правды в правой и левой руке" (Кор. II, 6, 7), "Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения" (Феc. I, 5, 8), "Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа" (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: положительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указывает христианам аналогию: "меч - это слово божие, шлем - надежда" и т. д. Иными словами, "не божьи" мечи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: "Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику" (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с предельной ясностью: "Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские" (Кор. II, 10, 3-4). Итак, для христианина "воинствовать", жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христиански - значит вести борьбу. Однако у Павла, советующего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в армии и применения оружия христианами нет также и осуждения всего этого. Говорить, что у Павла "божья рать" противопоставляется "мирским делам", было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одобряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они приходят в столкновение.

Таким образом, символика, используемая Павлом, подвела нас к порогу решающей проблемы христианского спиритуализма - вопросу о "воинстве христовом", который встанет на рубеже I-II вв., в период блистательных завоеваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христианских добродетелей. Само слово virtus ("добродетель") имеет корень vir - "муж сильный и доблестный". Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание "воинствование".

Проблема "воинства христова" сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его пределами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуализма, в свою очередь должна рассматриваться в контексте "священного воинствования", которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, живо присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологическим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иранской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противоположные знаки, не просто объявлена, но и с неизбежностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.

Идея о "священном воинствовании" как жизненной позиции верующего, иными словами, о "священной войне", ведомой на двух уровнях - космическом и психологическом, во вселенском масштабе и в сердце каждого человека,пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, противоположным христианству, препятствовавшим распространению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде. Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его "Педагог" Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, имеют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между "двумя жизнями". В традиции, выраженной преимущественно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концепцией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.

Христианин, таким образом, понимался как "воин христов". Правда, этот термин не имел в христианстве значения, каким он обладал, например, в митраизме, где звание "воин" приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи "воином", христианин оказывался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уровнях: в мире - в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого - в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, например, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует "верным присяге" и противопоставляет ему "предателя", не выполнившего боевого задания из-за трусости.

Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содержанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, "ученому-великомученику", было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. "Церковь мученичества" превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени "воинство христово", рать смелых духом. Последователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень верности своему учителю. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане. "Воинство христово" противопоставлено "воинству земному", но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. "Воинство христово", имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.