Антон Платов - Мегалиты Русской равнины

На самом же деле объективных оснований связывать название «Конь-Камень» с конем как животным нет никаких. Даже в тех случаях, когда с камнем действительно связано то или иное предание, упоминающее коня (например, о том, что камень — это окаменевший конь), это предание, скорее всего, представляет собой лишь народную попытку объяснить ставшее непонятным названием, которое в древности имело совсем иной, более сакрально значимый, смысл.

В славянских языках широко распространена основа кон/кън, которую мы видим в таких словах как кон (т. е. «круг», начало и завершение чего-либо), конец, исконный, закон, покон (т. е. «начало», «установление» — в «Русской Правде»). (Более того, данная основа имеет характер общеиндоевропейский; так, например, мы встречаем ее в санскрите: kun — «конец», «кончать».) Как мы видим, в славянских языках основа кон передает понятие начала и конца, коловращения, которые в контексте сакральной Традиции прямо связаны с представлением о Центре Мира, т. е. о точке, из которой развернулся Мир и вокруг которой совершается его коловращение. К этому можно добавить, что в раннесредневековом русском языке слово «кон» имело мягкое окончание — конь (а не конъ) {35} 35 Полный церковно-славянский словарь. Сост. Дьяченко Г., М., 1898. ; именно поэтому архаичное русское слово искони (т. е. «с самого начала») звучит именно так, как звучит, а не в варианте искона, как оно звучало бы, будь оно образовано от слова конъ. От той же основы с добавлением глагольного форманта — ес {36} 36 Сравн. рус. есть , лат. est , англ. is и др. индоевропейские глаголы со значением «быть». образовано славянское слово князь (кънязь, кънесъ), изначально означавшее «тот, кто в центре» или «тот, кто есть закон» {37} 37 К слову, германские аналоги (king, konungr и т. д.) содержат, вероятно, ту же основу. .

Таким образом, славянское название (а точнее — понятие) «Конь-Камень» возвращает нас к представлению о священном камне как о камне, лежащем в Центре Мира, т. е., фактически является синонимом к слову «Алатырь», причем синонимом, вероятно, более древним.

Итак, установка (или освящение) священного камня размещает святилище в символическом Центре Мира и устанавливает связь с Центром Мира вселенским. Однако помимо этого у священного камня есть и другие специфические функции, отличающие его от других магических «инструментов» сакрализации пространства (например, от столба или дерева). Ключ к пониманию этой специфики, которую не всегда можно отследить на прямом этнографическом материале, дает нам фольклор, причем не только предания об известных почитаемых камнях, но и волшебные сказки.

Мысль о том, что наделенные особыми волшебными качествами камни, фигурирующие во многих европейских сказках, являются фольклорным отражением реальных священных камней, высказывалась не раз. Так, например, А. А. Александров в одной из своих работ указывает: «По существу, сведения о культовых камнях в сказках и реально существующие культовые камни являются отражением одного и того же мифологического образа мышления. При этом сходство между ними часто доходит до тождества» {38} 38 Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000. . Это означает, что, проанализировав связанные с особыми камнями сказочные сюжеты, мы сможем и функции культовых камней древних святилищ.

Одним из самых интересных и часто повторяющихся таких сюжетов является сюжет, в котором камень закрывает «проход» в Иной Мир или просто оказывается вратами в него. Сказочные сюжеты этого типа были тщательно отобраны и исследованы тем же А. А. Александровым; дабы избежать повторения, я позволю себе просто процитировать его посвященную культовым камням в волшебных сказках статью {39} 39 Там же. :

«В двух сказках упоминается Баба-Яга, которая живет в подземном царстве, вход в это царство закрывает камень.

[…]

Еще один сказочный камень загораживал доброму молодцу вход в тридесятое царство. Тут с шеи его соскочила змея, которую он нес, ударилась о сырую землю и сделалась по-прежнему красной девицей, которая повела его под камень подземным ходом в царство подземной стороны.

[…]

Смотрит латышский пастух на большой камень близ розового куста и видит, что камень приподнимается и из-под него выходит красавица-девица, которая затем там же и скрывается. Под камнем оказывается другой мир, где растут деревья с серебряными, золотыми и алмазными листьями».

Здесь следует вспомнить и знакомый с детства образ камня, стоящего на перекрестке дорог: «направо пойдешь…» За внешней функцией «дорожного указателя» этот образ скрывает нечто значительно более глубокое, и именно потому моменты встречи героя с таким камнем всегда наполнены в сказке или былине определенной торжественностью, даже пафосом. Сам по себе архетип перекрестка имеет в Традиции двойственное значение: с одной стороны, это место, где сходятся дороги и идущему открывается выбор, куда идти. На психолого-мифологическом уровне это означает, что перекресток — это место, откуда можно попасть в иной мир — в мир, лежащий за границей привычного и за гранью выбора. С другой стороны, перекресток как архетип семантически связан с понятием Центра…

Две эти идеи — идея перехода в Иной Мир и идея Центра Мира — в Традиции не просто взаимосвязаны, но фактически являются продолжением друг друга. Мне уже доводилось писать об этой проблеме {40} 40 Платов А. В. Дорога на Аваллон. М., 1998. и констатировать, что в мифологическом сознании переход в Иной Мир может быть произведен только через Центр Мира, где сходятся все дороги и где лежит начальный священный камень…

Идея Иного Мира, Мира-по-ту-сторону, прочно связана в индоевропейском мифологическом мышлении с идеей Нижнего Мира, т. е. мира мертвых. Иногда два этих понятия-образа просто сливаются (как, например, в русской традиции); иногда — образуют своего рода дуальную пару, описывающую две стороны чего-то единого. Именно так обстоит дело, например, в валлийской ветви кельтской традиции, где элементами этой пары являются Аннун (предначальная Бездна, мир мертвых) и Аваллон (священный остров бессмертных).

Эта же дуальность, эта же взаимосвязь «мира за гранью» и «мира мертвых» прослеживается и в европейском почитании священных камней. Так, например, литовский исследователь Л. Василевичюс неоднократно подчеркивает традиционное для балтов ассоциирование почитаемых камней с предками и описывает жертвоприношения на камнях-чашечниках как жертвы предкам {41} 41 См., напр.: Василявичюс Л. Девичья рубашка на «звездном камне». Валуны с «вдавленными пальцем» ямочками // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000. . Д. К. Зеленин указывал на связь камня и мертвого в русской традиции: «В Нижегородском уезде у головы умирающего помещали сосуд с водой, полотенце и камень, в Калужской губернии на 40 день после смерти клали прикрытый полотном камень… Не исключена возможность, что камень считается вместилищем души умершего, которая, покинув тело, ищет себе место, как птица гнездо». В храме Марса, находившемся неподалеку от Рима, хранился, согласно некоторым источникам, Lapis Manalis, «Камень Предков». Как ни странно это может звучать для далекого от истории религий человека, но именно к этим представлениям о связи души умершего и камня восходит, вероятно, и традиция установления надгробных и поминальных камней.