Славой Жижек - 13 опытов о Ленине

В таком случае куда нам следует отнести не только по-тогонки третьего мира, где применяется ручной труд, но и цифровые потогонки вроде той, что располагается в Бангалоре, где десятки тысяч индусов делают программное обеспечение для западных корпораций? Можно ли адекватно описать этих индусов как «интеллектуальный пролетариат»? Станут ли они окончательным отмщением третьего мира? Какое значение (по крайней мере, для консервативных немцев) имеет тот тревожный факт, что после десятилетий импорта сотен тысяч иммигрантов-работников физического труда Германия теперь обнаружила, что ей нужны, по меньшей мере, десятки тысяч иммигрантов-работников умственного труда, главным образом компьютерных программистов? Выбор, загоняющий сегодняшний марксизм в тупик, таков: что делать с этой растущей сегодня важностью «нематериального производства» (киберрабочие)? Упорствовать ли нам в том, что только те, кто связан с «реальным» материальным производством», являются рабочим классом, или же сделать решительный шаг и признать, что «символические рабочие» сегодня представляют собой (подлинных) пролетариев? От этого шага нужно воздержаться, поскольку он затуманивает разделение между нематериальным и материальным, раскол в рабочем классе между (как правило, географически разделенными) киберрабочими и материальными рабочими (программистами в США или Индии, потогонками в Китае или Индонезии).

Быть может, именно фигура незанятого (безработного) олицетворяет собой сегодня подлинного пролетария: сущностное определение незанятого состоит в том, что он представляет собой рабочего, который либо лишен возможности трудиться, либо отказывается это делать, поэтому потенциально он остается рабочим, который не может работать. Быть может, все мы сегодня в некотором смысле «безработные»: все чаще работа основывается на краткосрочных контрактах, поэтому безработное состояние становится правилом, а временная работа — исключением. В этом случае ответ сторонникам «постиндустриального общества», которые говорят рабочим, что их время прошло, что теперь их существование перестало быть необходимым и рассчитывать они могут только на человеческое сочувствие, должен стать таким: во вселенной сегодняшнего капитала рабочим остается все меньше места, и из этого факта нужно сделать один закономерный вывод. Если сегодняшнее «постиндустриальное» общество нуждается во все меньшем числе рабочих для собственного воспроизводства (по некоторым подсчетам, 20 % общего числа работающих), то наблюдается избыток не рабочих, а самого Капитала.

Этой ограниченностью точки зрения Рифкина также объясняется недостаток предложенного им выхода из кризиса — разница между выдающейся первой частью его книги и «регрессом» к постмодернистскому жаргону нью-эйдж во второй части становится почти осязаемой. Риф-кин отталкивается оттого, что культура — это общая почва человеческого существования, которая по важности превосходит экономику: чтобы мы могли производить и обменивать вещи, мы уже должны обладать общим пространством культурного понимания, и всякое материальное производство в итоге паразитирует на этой почве. Следовательно, когда рынок угрожает колонизировать и поглотить культуру, он бессознательно истощает свои же ресурсы; поэтому нужно найти новое равновесие между рынком и культурой путем воскрешения гражданского общества и жизни сообществ, утверждения их автономии от сил рынка — нам нужен не только доступ ктоварам, но в еще большей степени доступ к общей культурной реальности… Это псевдорешение не может не напомнить нам о псевдовосточной нью-эйджевской болтовне о необходимости установления равновесия противоположных начал — в данном случае рыночной экономики и ее культурной основы.

1. См.: Jeremy Rifkin. The Age of Access. New York: JP Tarcher, 2001. Следуя той же логике, Герхард Шульц предложил концепцию Erlebnisgesellschaft, «общества переживания», базовыми нормами которого являются удовольствие и качество жизненных переживаний — см.: Gerhard Schulze. Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt and New York: Campus Verlag, 1992.

2. Фуат Фират и Аллади Венкатеш, цит. по: Rifkin, op. cit., p. 173

3. Цит. по: Rifkin, op. cit., p. 35

4. См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

5. Rifkin, op cit, р 35.

6. Rifkin, op cit, p 173.

7. Цит. no Rifkin, op. cit., p. 171.

8. Попытку отстоять потенциально освободительные перспективы возникновения «многогранного субъекта» см. Robert Lifton. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

9. Маркс К., Энгельс Ф Соч T 4. С. 427. ** См.- Jacques Derrida. The Spectres of Marx.

Какое отношение ко всему этому имеет Ленин? Согласно господствующей долгие, годы спустя после Октябрьской революции угасание у Ленина веры в творческий потенциал масс заставило его придать особое значение роли науки и ученых, положиться на авторитет экспертов: он провозгласил «начало самой счастливой эпохи, когда политики будет становиться все меньше и меньше, о политике будут говорить все реже и реже и не так длинно, а больше будут говорить инженеры и агрономы»1. Технократическая постполитика? Ленинские идеи, что дорога к социализму пролегает через земли монополистического капитализма, могут сегодня показаться опасно наивными:

Капитализм создал аппараты учета вроде банков, синдикатов, почты, потребительных обществ, союзов служащих. Без крупных банков социализм был бы неосуществим. <���…> нашей задачей является лишь отсечь то, что капиталистически уродует этот превосходный аппарат, сделать его еще крупнее, еще демократичнее, еще всеобъемлющее. <���…> Это — общегосударственное счетоводство, общегосударственный учет производства и распределения продуктов, это, так сказать, нечто вроде скелета социалистического общества2.

Не является ли это более радикальным выражением марксовой идеи «всеобщего интеллекта», открыто регулирующего всю общественную жизнь, идеи постполитического мира, в котором «управление людьми» заменяется «управлением вещами»? Разумеется, легко ответить на эту цитату в духе «критики инструментального разума» и «управляемого мира» (verwaltete Welt), «тоталитарный» потенциал вписан в саму форму всеобщего общественного контроля. Легко саркастически заметить, что в сталинскую эпоху аппарат общественного управления действительно стал «еще крупнее». Более того, не является ли это постполитическое представление полной противоположностью маоистской идее о бесконечности классовой борьбы («все является политическим»)?

Однако так ли все однозначно на самом деле? Что, если заменить (явно устаревший) пример с центральным банком Всемирной паутиной, сегодняшним идеальным кандидатом на роль Всеобщего Интеллекта? Дороти Сейерс утверждала, что «Поэтика» Аристотеля на самом деле представляет собой теорию детективных романов avant la lettre3; поскольку бедному Аристотелю все же не было известно о детективном романе, он вынужден был обратиться к тем примерам, которыми располагал, — к трагедиям…4 Следуя этой логике, Ленин в действительности развивал теорию Всемирной паутины, но, поскольку он о ней не знал, ему пришлось обратиться к несчастному центральному банку. Поэтому разве нельзя сказать, что «без Всемирной паутины социализм был бы неосуществим. <���…> нашей задачей является лишь отсечь то, что капиталистически уродует этот превосходный аппарат, сделать его еще крупнее, еще демократичнее, еще всеобъемлющее»? В этих обстоятельствах возникает соблазн воскресить старую, изруганную и полузабытую марксистскую диалектику производительных сил и производственных отношений. Общим местом уже стало утверждение, что, по иронии судьбы, именно диалектика похоронила реально существующий социализм: социализм не смог осуществить переход от индустриальной экономики к постиндустриальной. Одной из трагикомических жертв распада социализма в бывшей Югославии был старый коммунистический аппаратчик, дававший интервью студенческому радио Любляны в 1988 году. Коммунисты понимали, что они теряют власть, поэтому отчаянно пытались всем угодить. Когда этому старому партийцу студенты-репортеры задавали провокационные вопросы о его сексуальной жизни, он столь же отчаянно пытался доказать, что он на короткой ноге с молодым поколением. Однако единственным языком, которым он располагал, был канцелярит, в результате получилась сверхъестественно непристойная смесь — заявления вроде следующего: «Сексуальность — это важная составляющая моей повседневной деятельности. Прикосновения к промежности моей жены придают мне новые стимулы в работе по строительству социализма». А когда читаешь восточногерманские официальные документы 1970-х — начала 1980-х годов, в которых излагается проект превращения ГДР в своего рода Силиконовую долину социалистического блока Восточной Европы, не удается избавиться от ощущения того же трагикомического разрыва между формой и содержанием: хотя они полностью сознавали, что дигитализация — это дело будущего, они подходили к ней с точки зрения старой социалистической логики промышленного планирования — сами их слова выдавали то, что они не понимали, что происходит, куда ведут социальные последствия дигитализации… Однако действительно ли капитализм служит «естественной» структурой производственных отношений для цифровой вселенной? Разве во Всемирной паутине не содержится подрывной потенциал, угрожающий самому капитализму? Не является ли урок монополии «Майкрософт» ленинистским уроком: вместо борьбы с монополией при помощи государственного аппарата (вспомним распоряжение суда о разделе корпорации «Майкрософт») не «логичнее» ли было бы просто обобществить ее, сделать общедоступной? Так, сегодня возникает соблазн перефразировать известный ленинский лозунг «Социализм = Советская власть + электрификация» как «Социализм = Советская власть + свободный доступ к интернету». (Первое слагаемое важно, поскольку оно определяет общественную организацию, только в рамках которой интернет сможет раскрыть свой освободительный потенциал; без этого мы вернулись бы к новой версии грубого технологического детерминизма.)