Маргарита Корзо - О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли

* * *

Янсенизм и иезуитизм [23] [23] Этим понятием Л. Колаковский предложил обозначать все направления теологической мысли XVII в., тяготевшие к молинистической теории благодати. См.: Kołakowski L. Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. W-wa, 1965. S. 255. могут рассматриваться как два наиболее влиятельных течения в католицизме XVII в., предложившие в ответ на вызов протестантизма и секулярные тенденции в культуре раннего Нового времени свои варианты реформы католицизма. Но эта реформа мыслилась ими по-разному, исходя из диаметрально противоположных интеллектуальных оснований, с обращением к разным традициям. Янсенизм предпринял попытку вернуться к «чистому» (а фактически – позднему) Августину, с его пессимистической антропологией и преувеличенным акцентированием сверхприродного в сотериологии в ущерб естественным качествам человеческой природы. Янсенизм иногда оценивают как последний «августиновский бунт» в рамках католической церкви: его многократное осуждение Римом означало de facto начало деавгустинизации церкви при том, что авторитет самого Августина никогда под сомнение не ставился. Преувеличенный «супернатурализм» янсенистов делал их склонными к моральному ригоризму, неспособными приспособиться к духу времени и враждебно настроенными к любым попыткам моральной теологии этому духу времени соответствовать [24] [24] Mahoney J. . 139. The Making of Moral Theology. P . Общество Иисуса, наоборот, демонстрировало желание выработать теологию и образ жизни самих иезуитов, которые в большей степени отвечали бы окружающей их реальности. С явным осуждением тенденции идти в ногу с временем, свидетельствующей об отказе от строгой и простой морали ранней церкви, вкладывает Паскаль в уста иезуита признание, что «Отцы Церкви были хороши для морали своего времени; но они слишком отстали для морали нашего времени» [25] [25] Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо 5. С. 117. .

Преувеличенный «супернатурализм» янсенистов стал причиной того, что они отрицали спасительную функцию социальной деятельности, того, что они предприняли по сути попытку аскетического ухода от мира. Это нашло свое выражение во внутренней жизни главных центров янсенизма – монастыря Пор-Рояль около Версаля и его парижского «филиала», в создании аскетического общежития для светских отшельников, в котором какое-то время жил и Паскаль.

Иезуитизм, по мнению Л.Колаковского, представлял собой другую крайность: он характеризовался преувеличенным порой антропоцентризмом, своеобразным превозношением человека за счет Бога. Это стало возможно благодаря ассимиляции иезуитизмом натуралистических тенденций ренессансного гуманизма, в результате рискованной попытки использовать секулярные тенденции в культуре в целях возрождения религиозного чувства [26] [26] Kołakowski L. Świadomośćreligijna. S. 257. . Иезуитизм (если не брать крайние формы его проявления, не имеющие ничего общего с самим Обществом Иисуса) в гораздо большей степени отражал общую тенденцию, присущую католической теологии: начиная с постановлений Тридентского собора и буллы Климента XI «Unigenitus» (1713) и завершая документами II Ватиканского собора (1962–1965) в теологии происходит расширение границ человеческого, своеобразное расширение мира природы и ограничение мира благодати [27] [27] Palmer RR. 1939. P. 38–39. Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France. Princeton, .

[1]Предисловие Вандрока // Паскаль Б . Письма к провинциалу. Киев, 1997. С. 404–405.

[2]«Декрет об оправдании» (VI сессия собора, 1547), канон 4: «Если кто утверждает, что когда Бог приводит в движение и побуждает свободную волю человека, то она ни в чем не со-трудится, и что ее согласие с побуждением и призыванием Божьим не настраивает и не подготавливает ее к получению благодати оправдания, и что она в последующем не может (даже если бы и хотела) отказать в своем согласии, но ничего совершенно не делает и ведет себя совершенно пассивно, как нечто бездушное – да будет анафема»; канон 5: «Если кто утверждает, что после греха Адама человек утратил свободную волю и она была уничтожена, или что речь идет об одном названии, о названии без содержания и о фикции, привнесенной в Церковь дьяволом – да будет анафема». См.: Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IIII pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini, 1577. P. 30–31. Польский исследователь Семяновский считает, что позиция Молины в главных моментах совпадала с точкой зрения Эразма Роттердамского. См.: Siemianowski A . Wielkość i nędza ezłowieka // Acta Universitatis Wratislaviensis. № 1449. Filozofi a X. Wrocіaw, 1993. S. 126.

[3] Williams N.PL., 1927. P. 408–414. . The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study.

[4]Само понятие «gratia congrua» заимствовано у Августина. См.: De diversis quaestionibus ad Simplicianum [I,II,13] // Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P.Migne. T. 40. P., 1841.

[5] Van Kley D . The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757–1765. New Haven–L., 1975. P. 9.

[6]Например, булла «Cum occasione» Иннокентия Х, 1653. См.: Denzinger H.J., Schönmetzer A . Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Herder Friburgi Brisgoviae, 1963. 2001–2005.

[7]Augustinus, seu doctrina S.Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses.

[8]Ratio atque institutio studiorum. Regulae professoris casuum conscientiae // Monumenta paedagogica Societatis Iesu. Romae, 1965. T. V. P. 395–396.

[9] Блаженный Августин . О Граде Божием. М., 1994. Т. IV. С. 158.

[10]См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini, ad parochos. Pii V Pont. max. iussu editus. Coloniae: A.Birckmann, 1570. II,V,29.

[11]См., например: Mahoney J . The Making of Moral Theology. Oxf., 1987. P. 29.

[12]Тридентский собор не только активно использовал юридическую терминологию в декрете «О таинстве покаяния» (XIV сессия, 1551), но в 9 каноне прямо отождествляет таинство с судебным процессом. См.: Concilii Tridentini. P. 92–93.

[13]«Священники на исповеди суть судья». См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini. II,V,41.

[14]Хотелось бы оговориться, что в казуистике все правовые обязанности рассматривались именно как нравственные. И только в XVI в. испанскими правоведами был поставлен вопрос о том, нарушение каких правовых норм не влечет за собой нравственной ответственности (в частности, не является предметом для исповеди). Этим были заложены основания для теории «чисто уголовного права». См.: MahoneyJ. The Making of Moral Theology. P. 228.

[15]См.: Denzinger HJ., Schurimetzer A. идр. Enchiridion symbolorum. 2022, 2038, 2047, 2049, 2103, 2122, 2132, 2134–35, 2138, 2144, 2148, 2153

[16] Ilhnes J.L., Saranyana J.I. Historia teologii. Tłumaczenie z hiszpańskiego. Kraków, 1997. S. 294.

[17] Vereecke L. , 1980. V. 3. P. 133–137. Storia della teologia morale moderna. Rome

[18] ПаскальБ. Письма к провинциалу. Письмо 6. С. 128.