Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

174 А татары еще долго отождествлялись с понятием «кочевники». Даже в 1525 г. столь образованный человек, как переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, сообщал итальянскому ученому Павлу Иовию (см.: Новокомский Павел Иовий. Книга о Московском посольстве. Пер. и прим. А.И. Мамина СПб., 1908; Замысловский Е. Герберштейн и его историко-географические известия о России. СПб., 1884. С. 378–390; Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии. С. 41), что татары – «народ кочевой во все времена и славны своей воинственностью».

175 Но, как уже отмечалось в I главе (см. примеч. 68), процесс «отатаривания», «обасурманивания» далеко не всем – балладным, во всяком случае, – персонажам казался трагическим. В этой же балладе, например, взятая татарином в жены русская полонянка вполне довольна своей судьбой, что резко контрастирует с реакцией ее матери. Таких примеров достаточно и в других балладах, хотя я бы поостерегся делать сколько-нибудь категорический вывод о том, что они (в отличие, скажем, от былин) чуть ли не проповедуют терпимость к татарам. Если термин «татары» и приобретает в каком-нибудь фольклорном или элитарном тексте (я, во всяком случае, имею здесь пока в виду лишь XV век и ему предшествующие) положительную коннотацию, то в общем перед нами – редчайшие и, главное, не имеющие принципиального статуса исключения, не дающие в целом основания приписывать данному понятию «гибкость», «пластичность», «содержательную многосторонность» и т. п.

176 Народные баллады. М.—Л., «Советский писатель», 1963. С. 183.

177 Орлов 0.5. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 116.

178 См.: Балашов Д.М. История развития жанра русской баллады. Петрозаводск, 1966. С. 5, 12.

179 В ряду их есть и столь интересный памятник, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей и учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности. Пг., 1922. Вып. 1). Вот мнение отечественного фольклориста А.И. Никифорова о времени (XV–XVI вв.) и причинах появления этой баллады: «В 1453 г…..Константинополь подпал под власть турок. Второй Рим пал. Это произвело ошеломляющее впечатление на весь христианский мир, в том числе и на русских людей… Я не сомневаюсь, что массы не оставались чуждыми судьбе Царьграда. Они должны были откликнуться и откликались эпическим творчеством сочувственного Царьграду и враждебного туркам характера. Но в то же время массы не могли не учитывать роста политического значения Москвы и ее военной мощи. В народном сознании это превосходство Москвы над Царь-градом и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом русским образе монголо-татар. Бытование в XIV–XV вв. «Задонщины» с готовыми формулами и врагами монголо-татарами облегчало сложение новой былины. Турки, владевшие Константинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древнее XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией… Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» ( Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVIII вв. Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185).

180 Ибо в такого рода произведениях эстетическими знаками стали слова, имеющие в тексте опорное, «сигнальное» значение, – «татары», «басурмане», «сыроеды», «агаряне» и т. п.

181 Я здесь активно использую ряд широкозахватывающих мыслей из: BachelardJ. Poétique de l’espace. P., 1958.

182 См. подробно: Aragon L., Debray-Genette R., Quémar C. et al. Essais de critique génétique. P., Flammarion, 1979.

183 Вопреки утверждениям К. Леви-Стросса, что все мифы имеют единую функциональную цель – служить «примирителем противоречий».

184 Понимая текст как «любую семантически организованную последовательность знаков» (Recherches sur les systemes significants. – Symposium de varsovie. 1968. Présenté par J.Ray-Debove. The Hague-Paris: Mouton. 1973. P. 443).

185 В терминах концепции A.-J. Greimas «значение ( signification ) – это перенос одного из языковых уровней в другой языковый уровень, перенос одного языка в другой, и смысл (sens) это не что иное, как возможность его перекодирования» (Greimas A.-J. Du sens Essais sémiotiques. P.: Seuil, 1970. P. 15).

186 И потому надо с осторожностью воспринимать такое претендующее на наивысшую генерализованность утверждение: каждое художественное произведение «содержит в себе одновременно несколько смыслов в силу самой своей структуры… Именно в этом и состоит его символичность: символ – это не образ, это сама множественность смыслов» ( Barthes R. Critique et vérité. P., 1966. P. 50).

187 Понятие order of neutralisme введено N. Smarth (см. подробно: SmarthN. Reasons and Faiths. L., 1958. P. 1–9) и предполагает любой контекст, внутри которого данный текст лишается смысла относительно произведшей его внетекстовой ситуации (см. также: Пятигорский А.М. Некоторые замечания об изучении индийских философских текстов и комментариев (опыт психологического исследования) // Семиотика и восточные языки. М., 1967, С. 168).

188 О теологическом оправдании агрессивности (хотя по самому своему статусу теология есть «коммуникативная наука» – см.: Siemens H. (Hrsg). Theologie zwischen Anpassung and Isolation. Argumente fiir eine communicative Wissenschaft. Stuttgart. 1975.; Hiltner S. A Theological Note on Aggression. The Human Mind Revisited. Essays in Honor of Karl A. Menninger. N.Y. P. 205–213; о пределах экуменического диалога с точки зрения православия см. материал в книге: Blanc A. (ed.). The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1974. Vol. 3. Russia and Orthodoxy; Backer D. (ed.) the Orthodox Churches and the West. Oxf., 1976.

189 Даже когда у «злого басурманина» вдруг может проявиться некое подобие инстинктивно-альтруистического поведения, герои русского фольклора готовы, казалось бы, проявить к нему добрые чувства, но сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной.

190 Все это, однако, вовсе не снимает необходимости в «клиометрических» исследованиях знакового выражения в средневековой русской культуре общих категорий «нехристи», «поганые», «не-православные» и их компонентов, составления таблиц ранговой классификации религиозности (в ее догматическо-православном понимании), объемлемых данными категориями семиотических объектов.

191 В терминах феноменологической эстетики М.Дюфренна ( Dufrenne М. Estétique et philosophie. Ed. Klincksieck. P., 1967. P. 78) можно изобразить дело следующим образом: ислам был для тогдашней русской ментальности одним из тех значащих знаков или сигналов, которые скорее следовало различать, но не понимать; имелся код, но не сообщение, значение сводилось к информации.