Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Последняя в пропаганде византийского церковно-политического анклава обрела черты универсальной мифологемы и постепенно теряла однозначность и какую-либо временную или типологическую соотнесенность; ее масштабы и значимость для Киевского государства безмерно преувеличивались, и наделяемый самыми негативными чертами образ ислама 133умело инкорпорировался в понятийно-символический арсенал древнерусской культуры.

Уже с XI–XII вв. на Руси не только переводились и читались, но и перерабатывались, использовались при составлении русских летописных памятников те византийские хроники (Георгия Амартола 134, Иоанна Зонары, Константина Манассия и др.), где более или менее подробно затрагивались различные аспекты истории ислама. Труд Георгия Амартола, оказавший большое влияние на развитие древнерусской исторической литературы 135, отразился во многих ее хронографических произведениях («Хронограф по великому изложению», «Хронографическая Толковая Палея» 136, «Еллинский летописец» и др.), в том числе и в первой и во второй («несторовской») редакции «Повести временных лет» 137.

По мнению такого выдающегося знатока, как В.М. Истрин 138, историческая литература на Руси появилась вначале в виде византийских переводных хроник – «всеобщих» историй. Под их влиянием и на их основе появляются русские компилятивные хронографы, присоединившие к себе некоторые русские сказания, затем отпочковывается «история русская» – «Повесть временных лет» 139.

Относительно русского летописания Истрин указывает на ту его особенность, что «летопись не есть памятник, вылившийся из-под пера какого-либо одного автора, в какое-либо одно определенное время и в каком-то одном определенном месте». Нужно, утверждает он, говорить о древнерусском летописании середины XI–XVI вв. (о более раннем и более позднем летописании Истрин не считает возможным вести серьезный разговор), поскольку «в древнерусском «летописании» участвовало громадное количество авторов различных эпох, различных настроений и взглядов» 140. В частности, достаточно представительным был (с XI в.) антииудаистский слой – хотя опять-таки это были переводы 141с византийских оригиналов и, следовательно, им также был свойственен конфессионально-политический тенденциозныи дух 142.

Настаивая на том, что русское летописание имело определенную систему, некоторую стройность состава, А. С. Орлов тут же фиксирует, что она «поддерживается лишь византийской традицией 143и хронологической сетью, а также политической тенденцией…» 144, в том числе и по отношению к исламу 145.

Дело было не только в том, что арабистические познания греков и византийцев никогда не стояли высоко: обыкновенно они ограничивались сведениями об исламе, чаще всего в искаженном виде, и полемикой с ним. Создавался фантастический образ ислама и сарацина, так же мало соответствовавший действительности, как и в средневековой Европе. Отдельные черты в еще более искаженной форме, наряду со всякими легендами, проникали из Византии на Русь 146.

Бесспорно, и византийским, и во многом следовавшим их примеру русским хронистам был свойственен (как и современным им западным авторам) такой подход к материалу, при котором имело место «кажущееся удивительным современному историку соотношение достоверного и недостоверного, правды и домысла, фактов, действительно происходивших и никогда не совершившихся, а своим рождением на свет обязанных самым разнообразным превходящим обстоятельствам – слухам, досужей фантазии поэтов-сказителей, игре собственного воображения хронистов или их информаторов» 147. И ужас 148, непрерывно длившийся целыми столетиями перед нашествиями «поганых», создавал и в Византии и на Руси 149как нельзя более питательную почву 150для появления всевозможных предельно аберрирующих версий об исламе и Мухаммеде 151. Но (и пример Византии тут не единичен) элиты, обладавшие, как и любые элиты в любые времена, «информационной властью», т. е. возможностью распространять лишь выгодную для них информацию, имели зачастую об исламе представление во многом отличное 152от того, которое они вводили в массовое сознание со столь характерным для него духом мифологизма и иррациональности.

Если внимательно проанализировать византийскую (а значит, при всех их отличиях друг от друга, и древнерусскую) антимусульманскую пропаганду – притом не только ее идеологическое содержание, но и методику, арсенал манипулятивных приемов, технику внушения и т. д., – то можно заметить весьма успешно сконструированный комплекс, который был рассчитан прежде всего на формирование так называемого иллюзорного сознания: ему придавали однозначную направленность, пополняя таким образом арсенал стихийно рождающихся стереотипов 153.

Такой стереотип, разделяющий мир на две полярные категории, «знакомые» (синоним «хорошего») и «незнакомые» (синоним «плохого»), представляет собой набор предвзятых обобщений в отношении группы или категории людей, причем обобщения эти крайне генерализованы и предвзятые представления эмоционально окрашены.

Все это красочно проявилось в знаменитой, представленной как экспрессивное, чувственно-конкретное театральное действо сцене выбора (т. е. «понимания») князем Владимиром наиболее подходящей для Руси веры.

Выбор этот фактически уже заранее обусловлен прочно воспринятыми политическими лидерами базовыми христианскими нормами и предпочтениями 154, сравнительно твердым курсом государства на сближение в первую очередь с Европой, а не с мусульманским Востоком. Но тем не менее он подан как плод бурной динамики пробуждения высоких эстетических и моральных ценностей погрязшего и в плотских грехах, и в мировоззренческих заблуждениях индивидуального реципиента (отчетливо символизирующего, однако, тогдашний образ Homo naturaliś) в ходе его ознакомления с «ложными» и «истинной» религиями.

Этот спектакль можно проинтерпретировать прежде всего как такой диалог, в результате которого «понимающая личность» (Владимир – и, следовательно, языческая Русь) благодаря встрече с другими «Я» (представителями трех монотеистических религий – иудаизма, ислама, христианства) изменяется и по-новому определяет себя 155. Имея уже твердый «канон смыслообразования» (понятие, фиксирующее для каждой культуры базис «несомненности»), из которого исходят любые реконструкции смыслов 156, эта личность становится в оппозицию всем прочим (нехристианским) 157, ей предлагаемым. Последние же обрисованы как нечто безобразное, вызывающее в первую очередь физиологическое отвращение не только у идеального христианина, но и у любого более или менее цивилизованного человека. Поэтому в анализируемом тексте радикальная дискредитация ислама достигается в первую очередь изобразительными средствами «тварного», жизненно-животного реализма, сильно выраженного, не останавливающегося перед кричащим эффектом и до конца использующего резкий диссонанс» 158.