Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Более того. Не только в доисламский, но и в исламский периоды своей истории Золотая Орда не препятствовала миссионерской деятельности православия на своей же территории (подготавливая тем самым условия для цепной реакции распада собственных духовных устоев, для многозначной трансформации сознания различных населявших ее этносов). Вследствие этого ряд лиц из ханских родов перешел в православие (в том числе родной племянник хана Берке, получивший при крещении имя Петр и впоследствии канонизированный) 29.

При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.

Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные

и, наконец, антропологические феномены. Крепло убеждение в том, что в этом массиве можно стимулировать такие мутации, вследствие которых он окажется объектом не только политического, но и идеологическо-мировоззренческого манипулирования. Если даже представителей элиты своего вековечного «восточного государственного врага» удается заставить не только официально служить Руси, мирно интегрируя их в русский же властвующий класс, но даже христианизировать, значит, свершается отход от эссенциализма былой русской аксиоматической системы абсолютных оценок, склонной категорически противопоставлять и навсегда разъединять друг от друга категории «православная Русь» и «восточные нехристи» как воплощающие соответственно понятия «Добро» и «Зло». Коль этот массив можно, путем сознательного, целеполагающего воздействия, «размыть» и, более того, «расщепить» на идеологически конфликтующие слои с разнородными мотивационными установками, придать ему тем самым неоднозначную детерминацию, заставить его расширить и сами переменные социокультурные параметры, и амплитуду их колебаний, то, значит, не надо уже предаваться иррациональному отчаянию, а твердо уверовать в то, что есть выход из «железного кольца», в которое заключили Русь «поганые». И выход этот – во всемерном стимулировании процесса христианизации, адаптации и ассимиляции «своих» восточных этносов или же, «в крайнем случае», в поиске гибкой тактики сосуществования с ними, сохраняя возможность каждый раз действовать поливариативно, в зависимости от ситуации. Это в свою очередь требовало разъединения единоверных (и даже единокровных) групп «нехристей» 30.

Казалось бы, подрывалась основа для прежней линии на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность понятия «ислам» со всем миром «поганых».

В определенной степени так оно и было, и нередки попытки применять понятия «поганые», «нехристи» методологически, исходить из них как из «tabula rasa», чтобы начинать автономное от антимусульманских обличений культурологическое построение.

К этому имелись серьезные – имплицитные, по крайней мере, – основания.

Как уже подчеркивалось выше, религиоцентризм исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций, и в течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической структуре и культуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет полиэтническое Русское государство в единую сферу, несмотря на все его и реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость. Такой подход предполагал три вытекающие одна из другой позиции:

1) утверждение примата не сущностных, субстанциональных отношений, а функциональной связи между входящими в состав государства этническими и (или) этноконфессиональными коллективами;

2) равновесие социокультурной и политической жизни, – равновесие 31, которое

3) может быть нарушено исключительно внешним фактором (все тот же – хотя и беспрестанно меняющий личины – «государственный враг»),

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема количественного соотношения как между ними, так и между их частями, элементами, функциями и т. п., дабы не нарушился баланс в сторону «внешних (=«подрывных») влияний». С другой стороны, усиление роли конфессионального и политиколояльно-центристского критериев давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее перспективные, имеющие твердый шанс стать нормативными – основания для отказа от увековечивания какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного» духа, высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Все, буквально все, может быть заключено в пределы священного, подключено к его первоистокам, к трем его возможным источникам – страху, надежде, вере. Страх и надежда производны от ожидания конца, не абсолютны и менее ценны, чем само священное; вера, будучи искренней, не производна, но она – моральное чувство. Мораль же – это «нечто человеческое, разумное, автономное», между тем как священное, напротив, «предполагает абсолютную трансцендентность» 32. Священное не зависит «ни от категорического императива морали, ни от гипотетического императива пользы» 33. Коль так, то все то, «что дает несомненный смысл» 34, становится, в случае необходимости, сакрализованным. В том числе речь идет и о таком «в высшей степени случайном» 35факторе, как пространство, или «территория своей Родины», – «особенно тогда, когда мирское бытие каждого функционирующего на ней этноса предполагается подчиненным единым «высшим целям» (и, значит, руководствующимся нормами единого же храма ментальной структуры) и потому также трансплантируется в единые «священное время», в «священную историю», протекая в соответствии с их особыми, «общенациональными» (также сакрализованными) ориентирами 36.

Эти тогда еще лишь зарождавшиеся в описываемое время культурологическая и политологическая направленности требовали не только расширения и систематизации объема позитивных знаний о всей совокупности «поганых», но и содержательной дифференциации этого понятия, т. е. обогащения новыми измерениями понятийного аппарата русской мысли, переоценки информационных и функциональных аспектов соответствующих символов и знаков.

В источниках все более четко отмежевываются друг от друга термины «татарин» 37, «турок», «араб», «перс» и др. – т. е. «свои поганые» как бы составляют категориальный вид, отличный от иного («чужие поганые», или, вернее сказать, – «поганые мусульманского стана», поскольку, как помним, в род «поганых» и «нехристей» зачислялись и такие «виды», как католики и иудеи).