Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

– воистину сотворила, пользуясь юнговским термином, «самость» (Das Selbst ) русской культуры как носителя всех ее аксиологических функций, как императива ее целостности, как, наконец, фундамента нормативной стратегической программы и внутренней и внешней политики;

– помогла рождению могучей мотивации для универсализации в пределах Российского государства духовного единства, чувства совместной цели для всего общества (даже если пути к достижению этой цели не для всех одинаковы), т. е. в данном случае динамически имитировала бы ситуацию, сложившуюся в Западной Европе периода крестовых походов 142(и, скажем, в Испании времен Реконкисты) и превратила бы российскую (т. е. не только русскую 143) культуру из популяции духовных феноменов, имеющих весьма различные источники и функции, в единую систему, определяющуюся строго очерченной имманентной организацией.

Нетрудно убедиться, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана, дававшие, следовательно, возможность не ограничиваться одним лишь (пользуюсь здесь удачным выражением итальянского психолога М.Ц. Гизальберти) «детерминистским поиском», а смело ориентироваться на «эвристический подход», предполагающий возможность нескольких решений, готовность к «расчленению» проблемы на целый ряд новых проблем 144и требующий, чтобы суждение опиралось на личные критерии, а не на внеположные параметры 145.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней поддерживаемый церковью 146) на интеллектуальный и аффективно эмоциональный изоляционизм русской культуры 147;

– характерное для ее средневекового этапа отрицание принципиальных различий между космическим порядком и моральным;

– перегруженность ее пред– и квазифилософских ответвлений этическими проблемами и критериями;

– доминирование, вследствие этого, попыток концептуализации религиозной идеи морального порядка мира.

И если тем самым могла быть в значительной степени снята угроза гиперболизации формально-логической, вербальной сторон трактовок Иноверия и, напротив, облегчалось развитие визуализации, перевода возникших в процессе межкультурных столкновений семантических оценок новых ситуаций в наглядный, образный план, то одновременно же вставали и другие помехи на пути формирования целостного структурного видения не– и антирусско-христианских систем.

Поскольку в поле зрения абсолютистского варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – интересующее это мировоззрение как момент его же собственного практического развертывания, – постольку понятие «ислам» лишено онтологического содержания. Оно – абстракция, которую именно поэтому надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация этой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам – частично, по сути дела, христианизирован, а частично – нет, что между этими его «частями» существует связь, в силу которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты не-христианизированного, способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации.

Казалось бы, такое категорическое отрицание принципиальной нехристианизированности содержательно-ценностных и структурных характеристик ислама должно было бы обусловить шквал активистско-субъективистских притязаний к глубинным основам мусульманского бытия, его экзистенциального пространства, вызвать сильнейший миссионерский накал, фанатизирующее обезличение реальности как плода деспотизма и закоснелости понятий, отсутствия воображения, представлений о возможности «иного», о правомочности альтернативных образов мира – словом, генерировать подобие абсолютной модели теории и практики Крестового Похода.

Но мы знаем, что она, эта модель – при всей своей эмоционально-рефлексивной и смысловой нагрузке, – всегда оставалась лишь идеалом, и объявляемое атрибутом западной мысли аристотелевское «или-или» зачастую отходило на задний план под давлением утилитарно-ориентированного компендиума социальных верований и устремлений.

Ведь и в эпоху Реконкисты (а Россия была подобна Испании хотя бы в том отношении, что являла собой нечто вроде моста между мусульманским миром и христианским Западом) страстные романтические призывы к «священной войне» послужили в первую очередь лишь ферментом процесса формирования испанской нации 148. В общем-то преобладало (поскольку Реконкиста в своей основе осталась «территориальной борьбой» за установление политического господства королей над теми или иными регионами Иберийского полуострова) представление не о «миссионерской войне» (хотя мотивация была в первую очередь религиозной), а прагматическое, секуляристское преимущественно представление о «справедливой войне» (belliim jus-tum) 149. И в Испании и в России (в ее конфронтациях с – мусульманской уже – Золотой Ордой) речь может идти лишь о религиозной экспансии 150.

И это сходство (и не с одной лишь Испанией, но и с целым рядом других европейских государственностей и этносов 151), конечно, не случайно, ибо оно отражало и изоморфность целого ряда явных и латентных кардинальной значимости социокультурных механизмов, и стремление русской политической элиты конструктивно имитировать наиболее ценные, с ее точки зрения, западные образцы 152, и именно на Запад проложить – особенно с XVII в. и именно по балтийскому водному пути 153– «главный тракт» 154своей внешней политики 155.

Сделаем в связи с этим небольшое отступление, которое позволит, надеюсь, лучше уяснить суть проблемы «Россия и мусульманский Восток» и, в частности, корни столь долгого существования негативно-критического пафоса по отношению к последнему.

Еще и еще раз хотелось бы напомнить: когда речь идет об оценке и осмыслении сущностных характеристик социальных, исторических, этических, познавательных установок русского средневекового сознания, надо все же на первое место уверенно ставить «борьбу со степью», учитывая тот факт, что татаро-монгольское 156иго не только надолго покорило Русь 157, но и «на целых два столетия приковало ее внимание к Востоку» 158. Вследствие этого же и были утрачены ее – некогда довольно широкие и разнообразные – политические и культурные контакты с Западом. Напротив, общению с Византией кочевники не смогли радикально воспрепятствовать, и оно оставалось настолько интенсивным, что вообще «история Киевской Руси была повернута лицом главным образом на юг» 159; в эту же сторону тяготела тогда и русская историческая мысль.