Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Возьмем теперь, продолжает Миропиев, другую сторону рассматриваемого понятия – личность самого пророка. Само собой понятно, что это были такие лица, которые «под чудесным воздействием Бога на их духовную личность, были охвачены волею Божией, Его вдохновением, сообщаемыми Им идеями, и потому всецело отдавали себя на служение Богу, на исполнение Его воли, и которые всегда сознавали, что они проповедуют не свою, а Божию волю. Находясь под воздействием Бога, пророки получали особое озарение ума и вместе с тем, как избранные Богом люди, очищались сердцем и так возвышались нравственно, что делались не только апостолами, проповедниками, но и образцами нравственности. Вот какими существенными признаками характеризуется библейский пророк» 44.

Нельзя не согласиться с Миропиевым, что соответствующее определение Мюллера довольно далеко от этой идеальной модели, которая, как далее подробно доказывает Миропиев, совершенно противоречит «жизни, деятельности и учению Мухаммеда» 45. Он, Миропиев, не берется решать вопрос о том, как примирить с понятием «истинного пророка», каковым является, на взгляд Мюллера, Мухаммед, с мюллеровским же тезисом, что в Медине сознательная лживость и вероломство Мухаммеда, эти «невыразимо противные черты», становятся каким-то внутренним утверждением его, что личность Мухаммеда, как заявляет немецкий исламовед, во всяком случае отвратительна. Но в целом позицию Мюллера (еще и еще раз замечу – ставшую вполне традиционной для светского исламоведения XIX в., при всем его искреннем христианоцентризме. – М.Б.) относительно понятия «пророк» Миропиев именует не только неоправданно-широкой и «эластичной», но и «тень либеральной » и носящей на себе «характер крайнего протестантизма» 46.

Ревнитель чистоты официальной православной доктрины, Миропиев не без оснований опасался, что универсализация таких формулировок приведет к тому, что придется тогда признать «почти всякого основателя новой религии и новой религиозной секты пророком; нужно признать пророками не только Конфуция, Будду, но и всех наших старообрядческих Аввакумов, сектантских Сильванов и других разных сумасбродных религиозных агитаторов, потому что почти каждый из них, следуя определению Мюллера, был охвачен религиозною идеей, служил ей и считал ее за откровение Божие. Вывод из всего этого может быть только один, вывод не только странный, но и страшный, что нет никакого различия между истинными пророками Божиими и ложными, а также – между истинною религией и ложными. Идти дальше в этом религиозном безразличии и либерализме уже некуда. Эта игра словами и понятиями «пророк» и «посланник Божий» недостойна серьезных мыслящих людей, потому что она низводит нас в бездну религиозного индифоерентизма что-де все религии хороши, а мусульманство и все другие языческие религии и разные секты нисколько не хуже христианства, потому что и они основаны пророками и посланниками Божьими» 47.

Переходя к концепции Владимира Соловьева 48, Миропиев прежде всего акцентирует ее основное сходство с мюллеровской: неполнота определения понятия «посланник Божий», потому что «каждый пророк Божий есть прежде всего посланник Божий». А ведь развиваемая Соловьевым теория провиденциализма, усматривавшая в религиозно-политической деятельности Мухаммеда и в создании им ислама и мусульманской культуры историческую миссию, с очевидностью вела к оценке Мухаммеда и как посланника Бога.

«Теория эта, – отмечает Миропиев (и во многом с ним можно здесь согласиться), – страдая крупным недостатком – отсутствием различия между Божественным промыслом и Божиим попустительством, обезразличивает тем самым, как и взгляд Мюллера, все исторические события и всех исторических деятелей, подводя последних, всех без исключения, под понятие посланников Божиих. С точки зрения этой теории, проведенной («доведенной»? – М.Б.) до крайних выводов, не только доброе, но и скверное, злое, согласно с волею Бога и даже входит в цели Провидения, а потому все деятели, не только Конфуции, Будды, Сократы, Мухаммеды, но Наполеоны I, Иваны Грозные и даже разные деспоты и тираны, суть как бы, в историческом смысле, посланники Божии».

Миропиев вменяет в вину Соловьеву – никогда не бывшим пантеистом, а всегда твердо исповедовавшим веру в Личного Бога – еще и то, что он «устраняет живое общение этого посланника Божия, понимаемого так в историческом смысле, с Богом, как Личным Существом, и вследствие этого впадает в пантеизм».

Безусловно, ахиллесовой пятой Соловьева, как автора труда о Мухаммеде, было то, что он не имел сколько-нибудь солидных специально-востоковедческих знаний об исламе и – как, судя по всему, точно подметил Миропиев – даже плохо проштудировал сам Коран.

В противном случае он не утверждал бы, будто Мухаммед «вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь смысле этого слова». Миропиев насмешливо пишет 49: «В настоящем случае пусть возражает г. Соловьеву сам Мухаммед, которого он считает только посланником Божиим, но который вместе с тем вполне ясно и определенно считает себя и пророком Божиим» 50.

Миропиев совершенно откровенен тогда, когда поясняет читателю причины своих – зачастую, как мы видели, очень точных – ударов по различным так или иначе реабилитирующим (или даже восхваляющим) Мухаммеда произведениям: последние «поднимают религиозное самочувствие (? – М.Б.) наших мусульман, которые, пользуясь всем этим (т. е. трудами, подобными тем, которые написали А. Мюллер, В. Соловьев и др. – М.Б.), ставят Мухаммеда не только наряду с Христом, но и, конечно, выше Его, так как он был последним пророком и даже «печатью пророков», и тем самым еще более закрывают глаза мусульман (т. е. тормозят процесс христианизации. – М.Б.) на возвышенное и чудное учение Иисуса Христа, а вместе с тем мешают делу христианской цивилизации среди диких и фанатичных мусульманских народов ». Наконец, такие взгляды приносят вред и «христианской-западно-европейской и, в частности , русской публике, которая, хотя и плохо или, вернее сказать, совершенно не осведомлена о жизни и учении Мухаммеда и о всем его исламе, но чрезвычайно падка на все таки е либеральные новинки, особенно в области религии, и всегда, не имея возможности разобраться в этих вопросах, верит на слово бьющим на внешний эффект оригинальным (явное преувеличение! – М.Б.) теориям» 51.

В противовес им Миропиев дает собственный (впрочем, довольно типичный для миссионерской литературы) очерк зарождения ислама (не упустив тут же случая задеть и ненавистное ему католичество 52). Очерк этот полон самых уничижительных характеристик мусульманского пророка и созданного им верования – особенно, конечно, тогда, когда в Медине Мухаммед рвет (в отличие от мекканского периода 53) все многочисленные связи с христианством и иудаизмом и ислам «обратился… в религию насилия и меча» 54.