Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Мейендорф критически настроен к исламу, который «оказывает очень большое влияние на быт исповедующих его народов» 235(при этом зафиксировано: «все, что делает халиф, все, что происходит в Стамбуле, вызывает восхищение мусульман в Бухаре» 236), значительно их к тому же нивелируя 237.

До мозга костей европеизированного Мейендорфа возмущает, что:

– «Мусульманин мнит себя безупречным, если исполняет предписания, содержащиеся в Коране и в комментариях к нему, заменяющих собой кодекс законов. Ему чужды более глубокие нормы поведения, диктуемые нам совестью и честью »;

– «бухарцы более чем суеверны, и правительство не пренебрегает ничем, чтобы поддержать в них это чувство»;

– «в Бухаре имеет силу закон, воспрещающий кяфирам одеваться одинаково с правоверными»;

– вообще там процветает «нетерпимость», вследствие чего «ни одна религия, кроме ислама, не может открыто исповедоваться» 238;

– вообще мусульманская религия внушает «предрассудки и фанатизм» 239.

Но вину за все это Мейендорф больше склонен приписывать не исламу как таковому и даже не «классу духовных особ», а бухарскому правительству, которое:

– и покровительствует обращению в ислам, воображая, будто совершает «весьма богоугодное дело»;

– и разжигает конфессиональный фанатизм;

– и «в противоречии с духом ислама » стремится «управлять религиозным поведением каждого» 240.

Этот ход понятен с точки зрения внешнеполитических программ царизма (умным и исправным служакой которого был Мейендорф); прежде чем подчинить своей прямой (или косвенной) власти какой-либо мусульманский регион, оно предпочитало представить главным врагом и его коренного населения и России (как олицетворения лучших черт «европейской образованности») тамошнюю политическую власть, а не религию. Ислам же становился главной мишенью для атак позже, когда надо было либо смирить шедшие под его знаменем антиколонизаторские движения, либо создать культурный плацдарм для укрепления и расширения официально-русской идеологии, нередко в свою очередь преподносимой как реэкспортированная из Европы – через Россию – в «нецивилизованную Азию» 241.

Спустя несколько лет после «Писем русского», в 1852 г., выходит «Путешествие по Северной Персии» И. Березина, человека, о котором нам еще не раз придется говорить далее.

В отличие от Н. Масальского, Березин – профессиональный востоковед 242(впоследствии – профессор Казанского университета). Но оба автора единодушны в своем стремлении взглянуть на мусульманское зарубежье совершенно трезвыми глазами, без деформирующих, прекраснодушно-романтических установок, глазами того, кто «принял на себя тяжелую обязанность рассказчика о Востоке и мнимых чудесах его» 243.

Березин – один из первых представителей «ангажированной ориенталистики», с ее акцентом на Действие и, следовательно, способностью (имманентной вообще любой разновидности прагматизма) к отождествлению с «Каждым Другим», со специфичной для него ситуацией. Сколь бы ни были предельно утилитарны (а зачастую даже просто-напросто циничны) цели и задачи «ангажированной ориенталистики», ее интерпретация мира ислама – это не замкнутая в себе, неделимая конструкция; он оказывается как бы весь вовне; он всегда во что-то вовлечен – в политику, в коммерцию, в войну, – и определить его можно только по этой вовлеченности. Конкретные же плоды его показывают, что и мусульманский Восток – как бы ни претендовал он на статус абсолютного бытия – в состоянии быть недетерминированным полностью своим прошлым и динамизировать под воздействием тех проектов будущего, которые дает ему европейская цивилизация 244. Как мы увидим, Березин в общем-то крайне неприязненно относится к исламу, видя в нем тормоз на пути прогресса Востока. Но чаще всего это – скорее чисто интеллектуальные ходы, ибо в ходе дескриптивного описания того или иного мусульманского ареала «ангажированная» (она же – «прагматическая») ориенталистика сама невольно отбрасывала этикопсихологические, обосновываемые гносеологически и семиологически, альтернативы типа: «мусульманин ленив, коварен, фанатичен – европеец энергичен, благодушен, терпим» и т. д., альтернативы, из которых делались весьма радикальные, возводимые в статус нормативных, социологические и политологические выводы. В то же время Березин и ему подобные авторы вовсе не создают – в отличие от ставших привычными для поверхностно-ориентофильского романтизма структур воображения – образов мусульман как самодостаточных объектов, которые:

– ни на что вне себя положенное не указывают;

– не означают других объектов;

– сами есть объекты-значения, значащие только самих себя.

Под пером Березина даже самые ревностные мусульмане – это, в сущности, такие же люди, как европейцы 245, погруженные в те же, что и они, мирские заботы и предприятия, которые если и терпят тотальное поражение, то лишь потому, что они по воле судеб долго были лишены путеводной нити – европогенных мировоззренческих и нравственных ценностей.

В тогдашних условиях именно эта радикальная (при всей заурядности стиля, отказе от углубленного психологизма, от манифестаций глубоко личностного, подчеркнуто субъективного переживания «Я» как материала для художественного творчества) направленность на фактуализм, документализм, представление читающей публике восточно-мусульманских феноменов «как таковых» и «сырой информации» примитивно-репортажного типа об архитектуре, гаремном укладе, торговле, политическом строе, путях сообщения, шахских драгоценностях и нарядах и т. д. и т. п. 246позволяла увидеть некие изначальные качества этих феноменов, не выявленные ранее, затемненные привычными взаимосвязями, интерпретациями, ассоциациями, неточным субъективным подходом. Объективизация в трудах «ангажированной ориенталистики» – предпочитающей использовать самые что ни на есть простые, стандартные фразы, образы и формы 247– достигала иногда такой крайности, как замена социального содержания каким-то каталогом объектов. Шло однотонное перечисление фактов, заменявшее действие и (пусть самую элементарную) психологию предметами и событиями, хладнокровным свидетельством всего, что попадает в поле зрения Путешественника 248.

Но он, этот Путешественник, – в первую очередь прагматик и в качестве такового понимает мир (и особенно Восток) как нечто заведомо диссоциативное, атомарное и замкнутое частным опытом. Естественно, что при таком восприятии универсума первостепенное значение придается отдельному моменту («сиюминутности») и деталям. Время исчезает, оно растворяется в едином Настоящем. Операция эта воистину фундаментальная – ибо доселе главным достоинством Востока в глазах Европы могло признаваться лишь его богатейшее и славнейшее Прошлое – и неминуемо предстающая как антииерархическая (= антизападноцентристская). Дело в том, что растворение границ между временами есть в конце концов и разрушение всех и всяческих рамок, перегородок, границ («антидифференциация», говоря языком современнои культурологии 249) между различными культурами. Ни одна из них не может уже считаться центром: все может быть культурой, коль скоро ее назвали таковой, все общезначимо и должно осваиваться культурой или различными – и европейскими и неевропейскими – культурами 250.