Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

Но все эти и политические столкновения, и им сопутствующие (или же прямо ими генерированные) попытки изменения на позитивистской основе традиционных регулятивных принципов познания – попытки, также зачастую принимавшие драматические формы, – отнюдь не следовали по каким-либо одним более или менее строго очерченным путям. Напротив, они характеризуются зигзагообразностью, отходами в ту или иную стороны, повторением казавшихся привычно-архаичными траекторий, тупиками, петлеобразными движениями, скрещиваниями всевозможных направлений «погони за истиной» и т. д. и т. п.

Я ранее пытался показать, что плюралистическая природа процесса накопления исламоведческого знания выражалась в открытии множества поисковых путей, в привлечении различных наборов гносеологических средств при решении одних и тех же в основном задач, в пролиферации все резче и резче отталкивающихся друг от друга супертеоретических оснований.

Словом, угрожающе расширились темпы дивергенции в концептуальной области, дивергенции, неизбежно затрагивавшей и эмпирический уровень. Дело в том, что выдвигавшиеся гипотезы (хотя и не считавшие себя таковыми, а безапелляционно претендовавшие на ранг теорий и даже абсолютных истин), предлагая различные модели ислама, определяли не только их, моделей, различное содержание, но и различные же методики. Учтем, однако, что до появления профессиональной светской исламистики (концентрировавшейся прежде всего на факультете восточных языков в Петербургском университете 13) нельзя было всерьез говорить о том, будто и сосуществовали и взаимопротивоборствовали такие когнитивные и эвристические системы исламоведческого знания, которые можно было бы с уверенностью назвать атрибутами собственно русской культуры.

Как помним, для миссионерской исламистики главными врагами из стана немусульман были те западные ориенталисты, философы, социологи, которые идеализировали ислам – или отдельные компоненты его теологии, этики, права, те или иные моменты его прошлого и особенно его роль в будущих судьбах человечества. Гнев миссионеров обрушился и на русских единомышленников этих западных авторов, у которых первые заимстововали, по существу, и всю теоретическую экипировку, и фактологический резервуар. Надо, следовательно, тщательно реконструировать общеевропейский исламоведческий контекст, который хорошо знали русские авторы 14и с которым они пытались соотносить свои решения насущного для России «мусульманского вопроса», онтологические, гносеологические и методологические фундаменты своих теоретических конструкций, их эпистемологический статус и т. д.

Я, однако, тут же хочу указать на очень большую условность термина «теории русских исламоведов». Таковых, в сущности, не было: все, что охватывается понятием «теория ислама», являлось, так сказать, импортированным товаром 15, хотя и на нем русские ориенталисты то ставили собственные клейма, то, всего чаще, осознанно и критически адаптировали к «местным условиям» считавшийся абсолютным критерием западноевропейский концептуальный эквивалент.

И даже в 1954 г., когда еще в полной силе было идейное наследие сталинизма, в том числе культ «оригинальности и всестороннего превосходства русской науки», весьма ортодоксальный советский автор (Н.А. Смирнов в «Очерках изучения ислама в СССР». М., 1954. С. 96–97) вынужден был признать: «Нет слов, некоторые ученые (русские дореволюционные исламоведы. – М.Б.) работали, и очень успешно, над общими проблемами ислама и создали ценные труды. Но наряду с таким положительным явлением надо отметить и тот факт, что многие крупные русские востоковеды нередко вместо самостоятельных исследований в области ислама ограничивались обработкой и переводом произведений восточных авторов или западноевропейских ученых.

В частности, арабист Н.А. Медников, обладавший огромной эрудицией, ограничился переводом четырехтомной «Истории ислама с основания до новейших времен» (СПб., 1895–1896) Августа Мюллера. А работавший до Октябрьской революции в Москве проф. А.Е. Крымский, автор большого количества работ, в том числе по исламу, выступал преимущественно в роли переводчика и компилятора и целиком находился во власти своих иностранных источников. Даже такой видный исламовед, как А.Э. Шмидт, написавший в 1912 г. очень ценную работу «Очерки истории ислама как религии», хотя и дал много оригинального, все же в основном следовал «Лекциям по исламу» И. Гольдциэра».

Итак, с одной стороны, шло восприятие в рамках единых в принципе и для западной и для российской исламистик мировоззренческих, методологических и даже идейно-политических («академическая беспристрастность»; «секуляризм»; «либерализм»; «толерантность» и т. п.) парадигм различного рода концептуальных конструкций о мусульманском Востоке. С другой стороны, беспрестанно слышались высокомерно-шовинистические декларации со стороны русских востоковедов типа Василия Григорьева, которые резко – хотя и далеко не всегда последовательно 16– отрицали какую-либо значимость для отечественной науки трудов западных ученых.

Из всего этого обширного и сложного идейного материала – как отечественного, так и чужеродного – в основном представленного пока не нормативами, а лишь гипотезами, следовало:

– отобрать варианты теорий перспективных, т. е. обладающих способностью выступать в качестве отправного пункта последующих вариантов;

– одновременно твердо отсечь варианты тупиковые, неспособные осуществлять динамический синтез исходных данных, методологических подходов, теоретических посылок.

Надо было, далее, не только еще последовательней разводить конфронтирующие точки зрения на ислам в целом, но и – что всегда было наиболее трудной задачей – доказать псевдоальтернативный характер казавшихся полярными представлений об этой религии, найти способ их объективно обусловленного согласования и соединения, сопровождающегося обычно их взаимной коррекцией. Такая коррекция как раз и позволила бы устранить из них те компоненты, которые стали причиной неоправданной дивергенции и столкновений данных воззрений – притом не только на данных этапах их формирования (что является в общем-то типичной ситуацией), но и на более поздних фазах их сравнительно автономного функционирования.

Вновь хотел бы подчеркнуть, что в первую очередь здесь могла идти речь о миссионерских и светских интерпретациях ислама. В соответствующих разделах настоящего труда я доказывал, что развитие познавательного процесса русской литературы об исламе привело к тому, что разногласия между ее светским и миссионерским направлениями завершились объединением их основных когнитивных, предметных и методологических параметров. Объединение это, однако, далеко не во всем было конгломератным, механическим.