Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

Этим русская стратегическая мысль лишала себя возможности осознать, что прошлое, настоящее и будущее громадного многонационального Государства Российского не являются замкнутыми, ни статичными, способными в ходе своего развития (или – по отношению к прошлому – фундаментального переосмысления) постоянно перестраиваться и перекраиваться от вершины до истоков и оснований.

Одним из результатов таких монотонных установок было то, что и русская исламистика – особенно те ее сферы, которым предназначено было изучать отечественное мусульманство, – не могла стать в полной мере мультипарадигматической и мультивариативной.

Более того.

Ограничив свой эмпатический, она соответственно лимитировала и возможности своих же «феноменологических описаний» действующего иноверческого, мусульманского, индивида с точки зрения самого этого индивида и в для него привычных терминах 60.

Но примем здесь во внимание и то, что, если бы русская исламистика запустила вдруг на полную мощь эти «феноменологические описания», все равно они были бы недостаточны для достижения наиболее, наверное, полного – во всяком случае, в те давние времена, – т. е. социологического, анализа российского Homo Islamicus. Поэтому-то вставала серьезная потребность в соответствующих абстракциях и формализациях – в чем, напомню вновь, и Крымский и его предшественники и современники и даже их продолжатели никогда не блистали ни самобытностью, ни мастерством.

Предположим, однако, опять нечто в общем-то немыслимое: русская исламистика стала интенсивно пользоваться абстрактно-формализованными схемами и конструктами. А ведь они-то неизбежно обусловливают видение «другого», мусульманского, общества как постоянно-автономной, вне и независимо от индивида (и не только покоренного мусульманина, но и от завоевателя – русского!) существующей структуры, чуждой этому «непосредственному деятелю». Отсюда – преувеличение масштабов эффективности и прочности стабилизационных механизмов мусульманской цивилизации в целом (даже тогда, когда Крымский и другие исламоведы стали подчеркивать ее гетерогенный характер) в ее абстрактно-жестком и признаваемом варианте, наиболее адекватном созданной европейско-христианской ментальностью идеальной модели ислама как такового. Отсюда – и отведение девиантным группам и индивидам в мусульманских социумах либо статуса случайных, транзиторных феноменов, либо, всего чаще, подведение даже их под пугающую господствующий, русский, этнос рубрику – «сильный, грозный (или: «все еще грозный») мусульманский мир» 61.

Никак, следовательно, не удавалось создать динамичную процессуальную модель духовной жизни империи, в которой ударение делалось бы на необходимости поиска форм взаимодействия образующих ее этноконфессиональных коллективов, а не на описании в традиционно-негативных тонах инохристианских и инорусских культур, религий и других социальных организмов. Русское профессиональное обществоведение – в том числе и исламистика – никогда бы не согласилось на то, чтобы именно познавательные, аксиологические и инструментальные аспекты какого-либо нехристианского, в частности мусульманского, мировоззрения рассматривались как одна из равноценных основ типологии всевозможных разновидностей человеческого бытия. А значит, оно, это профессиональное обществоведение, никогда не смогло поставить в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов 62.

С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.

В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.

Но было уже поздно:

«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям» 63.

Но и русская художественная литература – как, впрочем, и публицистика и мемуаристика – дает изобилие примеров того, что целый ряд прямо связанных с категорией «Мусульманский Восток» слов сохранял презрительно-экспрессивное, как правило, значение, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных воздействию ксенофобской и воинствующе-православноцентристской пропаганды.

Стремление депоэтизировать, деромантизировать Азию (и далеко не всегда – «только нехристианскую Азию»!) влекло за собой приток устрашающе-клишированных представлений о ней – будь то у Александра Пушкина 64или у Антона Чехова 65. У последнего термин «азиатчина» предстает олицетворением самоупоенной дикости и невежества, полнейшим антиподом подлинной, т. е. европейской, культуре. Она – и безыдейность, какими бы красивыми фразами или изысканными философскими аргументами ни прикрывалась; она – и тупой конформизм, дряблость, деструктивное безразличие и прочие пороки 66. Недаром поэтому Максим Горький особенно горячо призывал избавиться от «азиатского пессимизма», захлестнувшего, как ему представлялось, литературную среду страны 67. Даже славянскую веру в «судьбу», приравненную им к классическому фатализму, Горький счел «азиатским наследием» 68и в скорейшем избавлении от него видел великую возможность создать в России подлинно гуманистическую жизнь. Как видим, не только правые, но и левые 69круги рьяно распространяли и развивали далее стародавнюю (и вовсе не одной только культурной элитой сохраняемую) традицию 70отрицательных оценок нехристианской Азии, стремясь будоражить массовое сознание эмоционально значимыми для него эпитетами, связанными с нею, – и в первую очередь с Азией мусульманско-тюркской 71.