Григорий Бонгард-Левин - Древнеиндийская цивилизация

Теми же аргументами обосновывается авторитет вед. Их текст, состоящий из слов, вечен, существовал всегда, как и слова. Он никогда никем не был создан, и в его «безличности» — причина абсолютной непогрешимости предписаний вед. Раз у произведения нет создателя, некому и ошибиться. Эта мысль аргументируется весьма своеобразно: если бы автор, т. е. «соединитель» слов и объектов, был, то имя его — человека или бога — стало бы известно, его помнили бы люди, как помнят они, например, Панини — создателя грамматики.

Немалое место в «Миманса-сутры-бхашье» отведено анализу проблемы субъекта познания. Постановка этого вопроса вызвана прежде всего религиозно-практической причиной: мимансаки решительно отстаивали наличие у человека Атмана, ответственного за благие (дхармика) и дурные (адхармика) поступки.

Наряду с расширением области исследования более углубленно разрабатываются и проблемы ритуальной практики. Шабарасвамин, в частности, обстоятельно обсуждает цель совершения обряда, его результат. По мнению комментатора, успех полностью зависит от неукоснительного соблюдения предписаний вед. Божество жe, к которому обращено жертвоприношение, никакой роли не играет. Вообще вопрос о статусе ведийских богов мимансаки решают своеобразно — их реальность отрицается, существуют, согласно Шабарасвамину, лишь слова — имена богов, Жертвоприношение имеет самодостаточную ценность. Плоды его (апурва — букв. «не-первое», «отсутствовавшее вначале») накапливаются постепенно, как своего рода потенциальная энергия.

Идеи, сформулированные в «Миманса-сутры-бхашье», стали предметом интерпретации и дальнейшего развития в трудах последующих представителей школы. Среди них выделяются Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в. н. э.), явившиеся основоположниками двух направлений в мимансе. По многим вопросам они заметно расходятся, признают различное число праман (школа Прабхакары отрицает абхаву в качестве самостоятельного источника знания). Однако обоим принадлежит видная роль в развитии индийской философии, а также в становлении индуизма. Особенно это относится к Кумариле, значение которого как религиозного учителя и идеолога ортодоксии исключительно велико.

В тот период отмечается расширение сферы философских интересов мимансаков, складываются их взгляды на ряд проблем, традиционно обсуждавшихся различными школами, но не привлекших ранее внимания приверженцев Джаймини. Так, в сочинениях Кумарилы Бхатты и Прабхакары подробно анализируются вопросы натурфилософии и онтологии, конструируется система категорий, характеризующих качественное многообразие мира. Следует, однако, сказать, что в этой области мимансаки не столь оригинальны, как в решении гносеологических и лингвофилософских проблем. Перечень онтологических категорий и основные натурфилософские положения практически полностью взяты из учения вайшешиков. В средние века вычленяются другие важные аспекты доктрины мимансы: учение об отсутствии бога — создателя мира (Ишвары), развернутая критика концепции творения и разрушения мира. Эта своего рода атеистическая (в буквальном смысле слова) направленность системы сопряжена с представлением о вечности и безличном характере вед, выступающих в качестве Абсолюта, и с идеей автономной самоценности ритуала.

Деятельность Кумарилы и Прабхакары, а также их первых учеников и комментаторов знаменует расцвет школы. Позднее наблюдается отход от некоторых важных принципов учения, в частности от решительного неприятия концепции бога-творца. Теперь вечность вед начинает увязываться с богом Ишварой, в сознании которого они якобы хранились во время разрушения мира. Все это отражает усилившееся воздействие веданты, особенно школ Рамануджи и Мадхавы.

Для мимансы всегда оставалась важной задача толкования вед. Вклад школы в решение необычайно сложного вопроса о сочетании различных положений и предписаний вед, брахман и других священных текстов определялся тем, что учители ее в духе своей философии рассматривали шрути не как совокупность преданий, не как рассказы о совершившемся, а как видхи — руководство к действию. К нему они стремились свести все содержание шрути.

Речения вед, с точки зрения мимансаков, — эти либо разного рода видхи (от самых общих предписаний до конкретных наставлений по совершению того или иного обряда), либо мантра, т. е. текст, предназначенный для рецитирования в ходе выполнения видхи, либо нияма (запрет), либо артхавада (разъяснение смысла обряда). Любой фрагмент священного текста всегда можно было истолковать как завуалированное предписание. Такой подход дал возможность предложить единую и непротиворечивую интерпретацию разнообразной брахманистской религиозной литературы.

Принципы, сформулированные мимансаками, оказались удобными для обоснования норм индуистского обычного права. Им во многом следуют и кодексы, действующие в современной Индии. Это в первую очередь относится к школе Митакшары. Концепции мимансы затрагивают самые различные области юриспруденции: законы наследования, земельной собственности, свидетельств в суде и т. д.

Веданта. В средние века влияние этой системы становится преобладающим. Первое ее самостоятельное сочинение, «Брахма-сутры», приписываемое мудрецу Бадараяне, как отмечалось, относится ко II в. до н. э. — II в. н. э. Правда, сами ведантисты склонны были возводить свое учение непосредственно к упанишадам, считая их тексты отправными для своей школы. Тенденциозность подобного взгляда очевидна. Да и трактат Бадараяны, будучи сборником исключительно кратких изречений, скорее, наметил основные тенденции учения, нежели раскрыл его своеобразие. Однако он уже выразил кардинальный принцип веданты, осветив его преимущественно посредством ряда тезисов: мир не является производным от материальных сил; единственная реальность — Брахман (здесь — духовное начало), а «сущее» во всех своих формах исходит из него. Характерно, что Бадараяна чутко реагировал на идеи своих философских оппонентов; отсюда полемическая заостренность положений, направленных против санкхьи и локаяты.

Ряд идей ранней монистической веданты был сформулирован Гаудападой (ок. VI в.). Этот мыслитель был автором «Мандукьякарик» — метрического трактата к одной из упанишад. Считается, что он заимствовал некоторые положения буддийской виджняна-вады (например, представление о создании мира благодаря деятельности сознания) и, частично трансформировав их для придания большего сходства с ортодоксальными воззрениями, включил в свою систему. В результате Гаудапада, субъективно всегда остававшийся верным последователем традиционного брахманизма, фактически стал связующим звеном между ортодоксией и «еретическими» идеями махаяиского буддизма.