Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

Я. В. Васильков замечает, что и Ушас и апсары мифологически связаны с определенными ритуалами (словесное состязание, игра в кости), происходившими в так называемом «(доме) собрания» (sabhā), который, как показал Г. Й. Хельд, в истоках является не чем иным, как «мужским» или «общим» домом поколения юношей.

Cagni L. Lʼepopoa di Erra, IV, 55. На самооскопление в эпосе — только намек (участники процессии несут ножи и бритвы, и в числе их гомосексуалисты и евнухи).

Я. В. Васильков замечает, что в некоторых обществах архаического типа нагота является характеристикой девушек, живущих в «общих домах»; так, у древних индоариев nagnā нагая обозначает, видимо, представительницу юного половозрастного класса; глава его — Mahānagnā Великая нагая. Уменьшительное nagṇikā сохранилось в классической индийской культуре как обозначение девочек класса детей.

См. «Перебранку Локи» в СЭ, с. 53.

Эту черту гесиодовской мифологии поздней считать нельзя, так как его Эрос, видимо, соответствует фаллическому персонажу хурритского мифа об Улликумми, архаичность которого никак нельзя подвергнуть сомнению.

Один, бог, странствующий по земле, может тоже в том или ином облике являться людям, предвещая им смерть, — но только своим потомкам — героям из родов, возводящих себя к самому Одину.

Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984, с. 149.

Поэтому валькирии связаны также с пряхами судеб — норнами (ср. мойры у греков, парки у римлян).

МЭ, с. 155–156; Древнеанглийская поэзия (Литературные памятники). Под ред. О. А. Смирницкой и В. Г. Тихомирова. М., 1982, с. 249 и сл.

«Вторая песнь о Хельги убийце Хундинга», 29 (СЭ, с. 88).

См. выше, примеч. 19.

В Индии фаллический элемент присутствует в образе уже ведического Индры (его орудие, громовая дубина, по некоторым данным, трактовалась как фалл, причем это относилось именно к аспекту Индры как бога дождя и плодородия; см.: Liebert G . Indo-iranica. — Orientalia Suecana. Vol. XI, 1962, c. 148; Огибенин В. A . Структура мифологических текстов «Ригведы». М., 1968, с. 96–97). Но наиболее известен фаллический символ верховного индуистского бога Шивы — лингам, являющийся объектом особого почитания. В классическом индуизме лингам рассматривается как символ деятельного мужского начала в мироздании; однако народная религия связывает с ним некоторые обрядовые действия архаического типа; например, женщины касаются лингама, чтобы избавиться от бесплодия. Полагают, что символ лингама унаследован индуистским Шивой от какого-то субстратного божества, растворившегося и синкретическом образе этого бога, либо от «бога растительности, индийского Диониса» ( Keith А. В. Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, c. 150), либо от бога — покровителя стад (ср. известный эпитет Шивы Pasupati владыка скота ).

Вполне вероятно, что подлинным именем этого божества было именно Ингви, а Фрейр было его эпитетом как брата-близнеца Фрейи (Freya, к и.-е. *pri-, *prei- любить, желать, ср. санскр. priti любовь, дружба, рус. «приязнь» и т. п.). Только от Ингви — множество антропонимов, в том числе наше Игорь (< Yngvar принадлежащий Ингви ), и этнонимов (ингвеоны, инглинги).

«Поездка Скирнира» (СЭ, с. 47 и сл.). Герд обещает Фрейру, однако, не брак, а свидание в роще Барри (может быть, в «ячменной роще»? Эпитет не вполне ясен). Значит, Герд не уходит в мир асов.

Норман Браун У. Индийская мифология. — МДМ, с. 314 (со ссылкой на поздний текст — «Шивамахимнастава», 9, 24).

Там же, с. 286.

Бог-громовник — везде победитель чудовищ и великанов; в Египте эти функции по экологическим причинам переданы богу Солнца, но ср. также в Вавилонии змееборца Мардука («дитя света»). Что касается подвигов Индры, то они могли быть унаследованы из общеиндоиранской эпохи, когда могли иметь и другую сезонную интерпретацию, например, как полагает Я. В. Васильков, громовержец мог содействовать своим актом Солнцу в борьбе с демоном зимы. Недаром этот миф еще в раннем слое «Ригведы» приурочен к Новому году — зимнему солнцестоянию. Но на индийской почве сложился свой «сезонный» вариант мифа, уже приуроченный к началу муссона, и в этом варианте Индра бьется уже не только с Вртрой, понимаемым скорее всего как демон засухи, но, возможно, и с самим Солнцем-Сурьей. Можно привести и другой пример экологической обусловленности мифологических представлений. Ж. Дюмезиль (несмотря на свою приверженность идее «трехфункциональности», прекрасный знаток индоиранского мифологического материала) доказал генетическое тождество скифской богини огня и солнца Табити и индийской «девы» Тапати, дочери Солнца, фигурирующей в легенде «Махабхараты» о священном браке с нею царя Самвараны («Махабхарата», I, 160–163): оба имени одинаково означают «согревающая» ( Dumezil G . Bomans de Scythie et dʼalentour. P., 1978, c. 125–145). Но в условиях Индии, где плодородие зависит прежде всего от дождя, а солнечный жар играет чаще отрицательную роль, предполагаемая индоиранская мифологема о сакральном браке царя с «солнечной девой» должна была неминуемо подвергнуться переосмыслению. «Солнечную деву» в роли божественной супруги царя со временем заменила связанная с водной стихией и растительным миром богиня Шри. Память о Тапати сохранилась только в генеалогических преданиях рода Куру, а позднее, в пуранах, она, хотя и являющаяся дочерью бога Солнца, выступает как богиня реки (современная р. Тапти)!