Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том IV

Это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, — так много света оно вносит в отрывочное учение Севира. Но думаю, оно — это изложение — несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно.

Монофисит, разумеется, и не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их, как две стороны одной ипостаси. И Севир любил неопределенное τά έξ ών; но он нередко говорил и о φύσεις. Как же обстоит с их реальностью? {стр. 341}

Он отвергает эту реальность, но лишь в том объеме её развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась. Человечество во Христе не жило своею самостоятельною жизнью, оно не было ’ιδιοσύστατος. Но тогда, — должно сказать с нашей точки зрения, — оно было бы не естеством только, но и ипостасью. В цельном образе Богочеловека, человечество является как некоторый plus к Его божеству, как один из входящих моментов; подчиненное его положение означается лишь дополнительным έν συνθέσει. Но полной coordinatio божества и человечества во Христе не может выдержать и православная догматика: и она в известной степени не может не субординировать человечества. Несмотря на эти ограничения, человечество есть ύφεστώσα, ύφισταμένη φύσις; для его отличия от божества Севир означает его не только ιδιότης, но и ούσία, — один из терминов, который монофиситы считают равнозначащим с άτομον, πρόσωπον, ύπόστασις, φύσις. Наконец, Севир знает не только естественные законы тела Христова, но и это тело, управляемое присущими ему законами.

Таким образом, реальность бытия естества Христова заявлена слишком серьезно, слишком энергично, чтобы вопрос о бессубстратности его, о его несубстанциональности, при данном состоянии наших сведений о Севире, можно было считать порешенным окончательно. Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «ούσία» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φύσις и ούσία. Φύσις он отожествляет с ύπόστασις и πρόσωπον, a ούσία приближает к ιδιότης; но ούσία заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιότης.

Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства при{стр. 342}роды на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси–лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μία ενέργεια θεανδρική. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενέργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μία ενέργεια. В отличие от μία ενέργεια Севир признает πολλά ενεργήματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione).

Единый modus agendi во Христе, единую энергию, Севир любил пояснять ссылкою на факт хождения Иисуса Христа по водам. Он видел в этом отличный пример единой богомужной энергии. «Какой природе свойственно ходить на воде? пусть ответят нам вводящие два естества по соединении. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по влажной стихии? Исчезли, как видим, твои два естества! Но для всякого, кто намеренно не закрывает глаз, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившейся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то и свойственно ходить по воде, и в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона».

Таким образом, Севир понимал факт хождения по водам, как элементарно простой и на дальнейшие составные части неразложимый, и после этого был вправе делать тот вывод, что, пространственно — шаг за шагом — перемещаться столь же несвойственно Богу, сколько держаться на воде, не погружаясь, несвойственно человеку. С православной точки зрения этот факт представляет из себя величину сложную из простого факта передвижения шаг за шагом и чуда, состоящего в том, что это передвижение {стр. 343} совершается не на суше. Впрочем, в полемике с юлианистами Севир сделал некоторые уступки в направлении, приближавшем его к православию. Прежде он, напр., видел лишь богомужное действие в том, что из пронзенного ребра Спасителя истекла кровь и вода, теперь он усматривает уже естественное человеческое явление в том, что самые ребра могло пронзить копье.

Спор Севира с Юлианом галикарнасскимвозник по частному случаю. Один монах в Александрии спросил Севира, следует ли тело Христово считать тленным, или нетленным. Ех-патриарх антиохийский ответил: «по учению святых отцов, оно тленно». Но когда предложили этот вопрос Юлиану, он ответил: «по учению святых отцов, оно нетленно». Это и послужило поводом к литературной полемике между обоими лагерями. Севириане обзывали юлиан «аффартодокетами»; эти с своей стороны ответили им кличкою «ффартолатры». Первые находили, что юлиане своим учением о нетлении восстановляют древний докетизм; последние полагали, что точка зрения Севира ведет к такой нелепости, как поклонение тленному веществу.

Горючий материал для этой полемики накоплялся, разумеется, давно; её основою было недовольство строгих монофиситов доктриною Севира: находили, что он делает уже слишком большие уступки синодитам. Его учение о единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие (διαφορά) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу — ипостась–лицо, но при разности в сущности (ούσία), с удержанием своих качественных особенностей (ιδιότητες), — эта мысль для монофиситов была очень смелым и опасным новшеством. Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству. «Если, рассуждал Юлиан, тело Христово φθαρτόν, тленно, то мы вводим различие в Слово Божие. А коль скоро введено различие, то получатся два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора (τι άκαιρως μαχόμεθα τή συνόδω)?».