Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

Трудно понять смысл этого неблагоприятного суждения отцов собора о термине, служащем теперь для выражения православного учения. Иларий пиктавийский и Василий Великий читали послание, но их сообщения о нем противоречивы. Св. отцы представляют два неодинаковые объяснения этого, а) Павел словом ομοούσιος пользовался для отрицания ипостасного бытия Слова (ουσία = ύπόστασις = πρόσωπον: тождество лица Отца и Сына). Так Афанасий Великий и Иларий. б) Отцы вынуждены были так отнестись к слову «единосущный» одним полемическим приемом Павла Самосатского. Если, говорил он, мыслить Сына единосущным Отцу, то придется допустить нечто нелепое: прежде Отца и Сына предположить какое–то общее Им существо, по отношению к которому Они являются единосущными, как позднейшая его формация (как две медных монеты в отношении к меди). Так Василий Великий и опять Афанасий Великий. Василий Великий в послании к каноникам (женщинам девственницам, ер. 52, al. 300) рассуждает так: «Сошедшиеся на собор против Павла выразили порицание этому слову, как неблагозвучному; ибо, говорили они, это выражение возбуждает представление о существе и о тех, которые от одного существа, посему существо представляется разделенным». Так, например, медь разделена между монетами, которые из нее сделаны. Но существо не старше логически понятий Отца и Сына. Нечестиво было бы сказать это, ибо что может первенствовать пред тем, что есть нерожденное? Посему воззрение это делает Отца и Сына братьями, утверждая их происхождение от одного. Очевидно, и Иларий пиктавийский и Василий Великий не имеют точных сведений об учении Павла Самосатского. По первому объяснению, Павел сам признавал единосущие, по второму — он отвергал его.

По–видимому, заявление послания антиохийских отцов объясняется особым свойством рассуждений Павла Самосат–ского. Кажется, вся тактика его состояла в том, что он допускал положения противников, но таким образом поворачивал их, что с естественностью делал из них какой–либо нелепый вывод, вследствие чего падали и самые положения. Это видно, между прочим, из того, что Павел не допускал ипостасного бытия Слова по божеству, а между тем у него встречались выражения (например, о λόγος υπέστη), по которым можно бы заключить о противном.

Гносис и монархианство требовали усиленной борьбы с собою учителей церкви. Гносис удерживал в себе чисто языческие начала, лишь покрытые христианской оболочкой. Монархианство не только возникло на почве христианской, но обязано ей своим происхождением. Обнаруживавшееся в появлении мо–нархианства движение не прекратилось и в позднейшее время, выразившись в истории христологических споров. Не только в арианстве, но и в несторианстве чувствуется несомненная связь с монархианством динамистическим через доктрину Павла Самосатского, а в евтихианстве и монофелитстве — с модализмом [19].

Борьба с этими направлениями дала богатый материал бо–гословско–научному знанию. Желая основательно и научно отнестись к гностицизму, христианские писатели должны были серьезно взяться за языческую философию, на что невольно наталкивали их интеллигентные противники.

В трудной борьбе против гносиса богословие пошло двумя путями. Западное богословие заняло вполне консервативное, только отрицательное положение: оно старалось осудить гностицизм даже без полемики с ним, требуя от него доказательств действительного преемства гностических учений от апостолов и отсутствие этих доказательств обращая в признак неправоспособности гностиков предлагать свое учение. Восточное богословие, в лице представителей знаменитого александрийского огласительного училища, взяло на себя положительную часть задачи: удовлетворить естественным стремлением образованных христиан к знанию лучше, чем это делали гностики, противопоставить доктринам последних систему, вполне церковную по содержанию и более их научную, разъяснить смысл церковного догмата, который философски выше и глубже, чем еретические измышления. На долю Климента выпал труд оправдать такую постановку полемики, оправдать самую возможность церковного гносиса и законность научного стремления все испытывать. Климент не столько намечает содержание церковного гносиса, сколько воспевает самого христианина — гностика, доказывая, что это — идеальный христианин (мнимое изречение Христово: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28]) [20].

Лишь Ориген (f 254) сделал опыт научного изложения христианского учения. Он хочет быть вполне консервативен (цер–ковен): regula fidei — мера его доктрины; ничто ей противное не должно иметь места в его учении. Но он хочет вести дело научно: под догматические положения церкви подвести разумные основания, восполнить заключениями на основании данных Писания и разума пробелы в «правиле веры» и построить из элементов вероучения цельную логичную систему [21].

Начало всего сущего есть Бог Отец, благий и сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту Своих определений, самым бытием Своим, как δύναμις, предполагающий бытие Слова–Сына и в Нем, как Своей ενέργεια, Себя открывающий, Его рождающий не из существа Своего, но существом Своим, вне пространства и времени, всегда, днесь, непрестанно, от вечности.

В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, как зоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это — раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве. Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле — как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле — как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.

Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они δύναμις, потенциальность, в Сыне ενέργεια, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть αγαθός, благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).