Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

Общий взгляд Тертуллиана был тот, что и дозволенным христианин должен пользоваться как можно менее — лишь настолько, насколько это неизбежно для того, чтобы существовать: «necessariis vitae» («жизненно необходимым») должно ограничиваться пользование благами мира. Это потому, что «licentia plerumque temptatio est disciplinae» («дозволенность по большей части является искушением дисциплины»): дозволенное именно для того и дозволено, чтобы, не пользуясь им, нравственный человек показал свое самоотречение.

ее) Тем же характером отмечено и отношение монтанистов к мученичеству. Обыкновенно они рьяно стремились к мученическому венцу, лишь только открывалось гонение, и всякие средства для отклонения от себя опасности считали недозволенными. Гонения попускает Сам Бог; уклоняться от них значит делать бесплодную попытку уйти от воли Божией. Всякие оправдания такого уклонения несостоятельны: «infirmitas car–nis» — вот его действительная основа. Ссылка на Мф. X, 23 не относится к данному вопросу: те слова сказаны только апостолам, носившим в себе всю церковь; от жизни их зависело существование церкви, еще не распространившейся. Теперь положение церкви совсем иное.

жж) В вопросах покаянной дисциплины монтанисты были строжайшими ригористами. Практика принятия согрешивших в различных церквах и обстоятельствах была различная, как дело пастырской мудрости. Тертуллиан отмечает, однако, как обычный в кафолической церкви факт, что «neque idololatriae neque sanguini (убийство) pax ab ecclesiis redditur» («мир дается Церквам не для идолопоклонства и не для убийства»); к таким же peccata mortalia или mortifera (смертным или смертоносным грехам) он причисляет и «moechias et fornicationes» («разврат и блуд»). Поэтому, когда римский епископ объявил, что за грехи последнего рода дается прощение (pax) кающимся, Тертуллиан увидел в этом «эдикте» оскорбление святости церкви и позор для христианского имени и в полемике против этой римской практики развил свой монтанистический взгляд на покаянную дисциплину.

Тертуллиан различает легкие грехи (leviora delicta) от тяжких, смертных (mortalia, mortifera). В первых кающемуся дает прощение епископ, последние непростительны: их разрешить может только Бог (venia inremissibilibus a solo Deo). Впавший в такие грехи всю жизнь должен провести в покаянии и не разрешается даже и при смерти: смертные грехи отпускаются только чрез крещение, разрешить их — значило бы повторить крещение; поэтому тяжким грешникам вход в церковь открыт только чрез «крещение крови», мученичество. При всем высоком уважении к мученикам, Тертуллиан и им не дозволяет пред–стательства за других: кровь мученика очищает лишь его собственные грехи. С желчью Тертуллиан рисует те сцены, когда к христианским исповедникам сбегались со всех сторон люди, тяжкими грехами заградившие себе вход в церковь.

Впрочем, не дозволяя прощать «смертных» грехов, Тертуллиан исходит не из каких–нибудь догматических предположений, ограничивающих власть церкви: «церковь может прощать грех» — гласит одно изречение монтанистического пророка, — «но я не сделаю этого, чтобы не стали грешить еще больше». Следовательно, эта строгость есть лишь дело пастырской мудрости монтанистических предстоятелей. Тертуллиан находит, что простить тяжкого грешника можно бы только тогда, когда последовало бы о нем особое, специальное божественное откровение. Так, по мнению Тертуллиана, и ап. Павел (1 Кор. V, 1—5, 2 Кор. II, 1—10) действовал в вопросе о коринфянине «поп ex disciplina, sed ex potestate», в силу особого божественного полномочия. Таким образом, признавая в епископах преемников апостолов, монтанизм на этом пункте противопоставлял иерархии авторитет своих пророков, в которых говорил Сам Бог. «Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis» («Таким образом Церковь даровала проступки, но Церковь духа через духовного человека, а не Церковь как совокупность епископов. Ведь господами, а не слугами, являются право и суждение; Самого Бога, а не священника»).

В практической церковной жизни монтанизм означал торжество ригоризма. Аскетическая строгость монтанистов в руках такого талантливого полемиста, как Тертуллиан, была дешевым средством, чтобы пятнать своих кафолических противников; он представлял, например, что «психики» (кафолики) потому не приемлют откровений Параклита, «quod doceant saepius jejunare quam nubere» («что чаще учат поститься, чем не вступать в брак»). Несмотря на то, что центр тяжести монтанизма лежит в нравственной области церковной жизни, он представляет все–таки значительную аналогию с гносисом. Гносис есть тип ересей и, однако, отличен от всех ересей последующего времени; так и монтанизм, при тождестве почвы его и других расколов этого времени, отличен от этих последних. Нравственные идеалы монтанизма были таковы, что их и сама кафолическая церковь считала своими же идеалами. Различие между кафоликами и сектантами заключалось здесь лишь в том деликатном пункте, что церковь признавала подобную строгую дисциплину делом личной свободы каждого христианина, а не предметом ветхозаветно–строгих церковных определений. Поэтому, когда монтанизм был побежден, нравственные его идеалы еще долго продолжали заявлять себя в церкви различными сектантскими движениями. Что разделяло монтанизм и церковь прямо и положительно, это было их воззрение на новое пророчество Монтана, которое кафолическая церковь вовсе не признавала пророчеством. Но именно на этом пункте монтанизм и соприкасается с гностицизмом.

Гносис расширял источники христианского вероучения, предлагая высшие сравнительно с церковно–каноническими откровения так называемых «пророков» вроде Баркофа, Пархо–ра; обесцвечивая христианство, гносис расширял его до языческого универсализма. Равным образом, признавая все канонические книги, содержащиеся в церкви, Ветхого и Нового Завета, монтанизм хотел дополнить церковное откровение новыми источниками, именно всеми теми пророчествами, которые сообщает Дух чрез своих пророков и пророчиц, которые для монтанизма имели совершенно каноническое значение. Поэтому совершенно справедлив был упрек полемистов против монтанизма, упрек, может быть, имеющий основание в каком–нибудь буквальном изречении монтанистических писателей, что по воззрению этих сектантов, Св. Дух гораздо более (plura) сказал в Монтане, чем во всех пророках и апостолах, и даже открыл гораздо более высокие тайны (meliora atque majora) в мон–танизме и его пророчествах, чем Христос в Евангелии. Здесь воззрение на усовершаемость христианства заявило себя самым широким образом, несмотря на то, что, по всему своему смыслу, монтанизм можно понимать и как движение, так сказать, ретроградное: он хотел удержать в церковном сознании навсегда то ошибочное воззрение одной эпохи, что земное существование церкви скоро окончится; на этом пункте он никаких поправок и дополнений не допускал. Дополнив таким образом божественное откровение церкви своим собственным учением, монтанизм относится к христианской церкви так же, как гносис. Оба эти движения не столько отрицали церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие. Замечательно, что монтанисты, как и гностики, себя называли «пневматиками», spirituales, а членов кафолической церкви «психиками», душевными. Здесь сказалось аристократически–гордое воззрение на кафолическую церковь вообще.