Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

Таким образом, для первоначальной истории английской церкви Феодор составляет выдающуюся эпоху. Но всех дел он не решил; После него британская церковь, существовавшая отдельно от англо–саксонской, начинает ей медленно уступать. В 766 г. англо–саксонская церковь справляла торжество вследствие победы над британскими обрядами (пасха и tonsura). В 768 г. в северном Уэльсе был введен римский обряд, а в остальных местах — к первым десятилетиям IX века, и то — это торжество не церковное, а гражданское, потому что основанное англо–саксонским королем Эгбертом единое англо–саксонское государство наложило одну печать и на церковную жизнь.

Таким образом, современная английская церковь может считать началом своего возникновения 597 г. Британская церковь, несомненно, существовала раньше, может быть, лет на 300 или еще древнее, тем не менее английская церковь ведет начало от англо–саксонской, устроенной Августином. Но полного смешения древнего типа с новым не произошло; напротив, древний тип был подавлен новым, и если осталось от него кое–что, то это в ничтожных кусках, не изменив церковного характера. Если эти отношения не повели к полному закрепощению Риму, несмотря даже на выходку Иоанна Безземельного, <���то это> лежало в характере народа, а не в характере церковного типа, к которому примыкает английская церковь в настоящее время. Поэтому, несмотря на то, что она принадлежит к реформатским церквам, в суждении относительно римского престола она является такою, как ни одна из других протестантских церквей. Может быть, здесь сказывается бессознательно уважение к прошлому страны, потому что и сама английская церковь получила начало из Рима.

В рассматриваемый период было положено начало выяснению тех вопросов, споры из–за которых составляют главное содержание следующей эпохи — эпохи вселенских соборов. Если бы достаточно было одного синтеза, то историю богословской мысли периода вселенских соборов, по VI включительно, можно бы определить парою слов: это опыт церковного истолкования слова θεάνθρωπος («Богочеловек»). К объяснению этого слова и сводилась вся задача деятельности соборов и церковной литературы.

В истории разъяснения этого слова различаются две стадии: богословская и христологическая. Под «богословием» (θεολογία) разумеется учение о Христе, как Боге, как втором лице Св. Троицы, как это видно из самого слова; под «христологией» же — то, что древние выражали словом οικονομία («домостроительство»), т. е. учение о воплощении и о том, что было результатом его: единении божества и человечества во Христе. Различие этих двух стадий определилось не сразу. Вначале элементы богословский и христологический излагались совместно, и трудно выделить из этого комплекса строго богословский элемент. В сущности то, что мы называем учением о Троице, сводилось к вопросу о том, что думать о Христе? Этот вопрос — христологический, но так как в нем на первый план выдвигалась божеская сторона Христа, то рассуждения об этом и получили название «θεολογία», богословие.

Легко представить, что во времена апостолов и ближайшие к ним для догматствования не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения и на этом основании крестили, не пускаясь в какие–либо длинные оглашения. Бывали случаи, что вера возгоралась в минуту и в следующую уже минуту крестили, уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в церкви. Крестились преимущественно лица еврейского происхождения или затронутые еврейскими воззрениями, а для них самый важный вопрос состоял в том, пришел ли Мессия, и когда кто–либо крестившийся из них говорил «верую во Христа», то этим исповедовал, что Мессия пришел и что жизнь должна устроиться иначе.

В Новом Завете «богословие», учение о Св. Троице, формулировано в заключительных словах Евангелия Матфея: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. XXVIII, 19). Но когда в апостольских писаниях делается разъяснение относительно лица Иисуса Христа, то замечается уже соединение богословия с христологиею. Иисус Христос мыслится как Бог вочеловечившийся. «Един есть Бог и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1 Тим. II, 5). Очевидно, здесь подле единого Бога ставится Христос как Искупитель. В 1 Кор. VIII, 4—6 христианский монотеизм противопоставляется языческому политеизму. Языческое понятие о Боге здесь разветвляется и дает два оттенка: «бози» и «господие». Исторически это вполне понятно; мученикам предлагали принести жертвы богам и сказать: κύριε καΐσαρ. Таким образом, в язычестве установилась такая система: боги на небе и боги на земле, т. е. императоры. Поэтому апостол и утверждает:, «но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем». Различие означается именами: Бог Отец и Господь Иисус Христос, и дополняется частицами — из Него, у Него, Тем (έξ ου, εις αυτόν, — δι' ού, δι' αύτοϋ). Подобным же образом обрисовывается и учение о Св. Троице в конце 2 Кор. XIII, 13: «благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и общение Св. Духа со всеми вами». Таким образом, христиане, веровавшие в Бога и Христа, привыкли соединять с именем «Бог» понятие о Боге Отце, и о Христе мыслить как о «Господе».

Но «Господь» — сирийское JL^o marja — есть заместитель еврейского «Iehova», и это слово получило значение термина, означающего Бога, потому что евреи заповедь: «не приемли имене Господа Бога твоего всуе» (Второз. V, 11) поняли в том смысле, что вовсе не следует произносить имени «Иегова», и это имя стало непроизносимым. Когда наступило время перевода священных книг на греческий язык, переводчики слово «Иегова» передавали не через о ών («Сущий»), а через «Κύριος».

Итак, бесспорно, когда Христа называли Господом, то вместе с тем признавали его и Богом; а тем обстоятельством, что это имя Христу усвоялось преимущественно, давался некоторый оттенок мысли в том направлении, чтобы при сохранении единства Отца и Сына выяснить их личные отношения. Не вдаваясь в исследование чисто онтологической природы Христа, говорили о Нем только как о Боге откровения. Когда приходилось говорить о Его домирном бытии, то в сущности говорили о Его отношении к миру, говорили, что Он, пребывая в Боге от вечности, исходит от Бога для сотворения мира.