Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Итак, мы подошли к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке представлению о «договоре», «завете» между богами или богом и человеком. Одно из ранних проявлений этой концепции обнаруживает текст «реформы» Уруинимгины (XXIV в. до н. э.), завершающийся словами: «Чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил, он (Уруинимгина) заключил с Нин-Нгирсу этот завет» [56, I, с. 209], а одно из поздних ее упоминаний содержится в финикийской надписи VII в. до н. э., где сказано:

Эти и многие другие шумерские и аккадские, хеттские и иные тексты показывают, что древневосточный человек признавал одинаковое функционирование «договора», «завета» на уровнях межличностных и межгосударственных, в сфере только человеческой, равно как в отношениях между богами и людьми, людьми и богами [196; 225, с. 195]. Анализ этих текстов и выражающего само понятие «договор», «завет» слова берит («союз», «соглашение», «договор»; «постановление», «предписание», «распоряжение», «обязанность», «обязательство») показывает, что договор, завет может быть выражением и фиксацией двух типов отношений — отношений равенства между партнерами, когда обе стороны пользуются одинаковым статусом и принимают поэтому одинаковые для них обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязанности или же, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [198, с. 301–304].

Совершенно очевидно, что договор, завет между богами или богом и человеком, человеком — богами или богом представляет собой выражение и фиксацию второго типа отношений — отношений зависимости, причем в обеих разновидностях. Боги или бог в качестве старшего партнера возлагают на младшего партнера — человека определенные обязательства, что выражено формулой: «Сохрани то, что (Я Йахве) повелеваю тебе ныне» (Исх. 34, 11); или же боги (или бог) в качестве старшего партнера берут на себя обязательства по отношению к младшему партнеру — человеку: «…ибо Он (Йахве) дает тебе силу приобретать богатство дабы исполнить, как ныне, завет Свой (Йахве), который Он клятвою утвердил отцам твоим» (Втор. 8, 18), и др. Во всех подобных текстах завет предстает односторонним, однонаправленным действием бога, идущим от бога к человеку, т. е. обладающим по форме и содержанию выраженной монологичностью. Однако правы те исследователи [203, с. 32–53; 225, с. 196], по мнению которых в ветхозаветной модели мира, и не только в ней, с течением времени возрастает тенденция воспринимать завет, договор как действие двустороннее, требующее также активности младшего партнера — человека: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего (Йахве) и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» (Исх. 19, 5). В этом и подобных отрывках определенно видна диалогичность, иным проявлением которой можно считать участившиеся в древневосточной словесности диалоги между богом и человеком, например, между Рамсесом II и Амоном в описании битвы при Кадеше, между хеттским царем Хаттусили II и богиней Иштар, между пророками и Йахве, а «истинно творческое мышление по сути есть мышление диалогичное, спор с неким собеседником, с alter ego, т. е. некий внутренний диалог» [112, с. 7], который был не только свойством античной культуры, но зарождался в недрах древневосточной культуры.

Рассмотрение поставленных в этой главе вопросов подводит нас к завершающей нашу тему проблеме, ибо с тем, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял отношение: «боги (или бог) — человек, человек — боги или бог», тесно связано и то, каким он видел или хотел видеть себя.

«Каждое общество, — отмечает А. Я. Гуревич [32, с. 222], — имеет своих героев, вырабатывает тип идеального человека, которому следует подражать; во всяком случае, этот идеальный образец играет определенную роль в нравственном воспитании и поэтому сам может служить отражением морального состояния общества». Применим это суждение к древневосточному обществу. В нем, как и в любом другом обществе, мораль есть целостное общественное явление, не только отражающее определенные стороны социальной деятельности, но и являющееся специфическим регулирующим механизмом, осуществляющим согласование действий индивидов, составляющих людскую общность.

Первоначально мораль существует слитно с мифом и ритуалом, правом и фольклором, она неотделима от обязательств индивида перед богами и своей общностью. В разработке абстрактных понятий древний человек также испытывает сложности. Все это затрудняет выделение морали на древнем Ближнем Востоке в особую форму общественного сознания, особый предмет человеческих знаний — в этику. Однако по мере размывания мифологического мышления, нарастания мышления научно-логического, на фоне обострения несоответствий между традиционными моральными нормами, уходящими корнями в слабо дифференцированный социум первобытности, и реальными условиями и потребностями все сильнее стратифицированного древневосточного общества древневосточный человек начинает ощущать, а затем осознавать специфику этой формы общественного сознания. Зарождается этика как учение о моральных Ценностях и моральных нормах. Первичность моральных ценностей и вторичность по отношению к ним моральных норм очевидна, но это взаимосвязанные, обусловливающие друг друга явления, которые предметно и зримо воплощены в «идеальном человеке» древневосточной культуры, т. е. в том, каким древневосточный человек видит или каким хочет видеть себя.

Изучение моральных ценностей и норм — всегда задача огромной трудности, и эти трудности многократно возрастают, когда речь идет о далеком прошлом. Причина тому не только скудность информации, ее фрагментарный и в известной степени случайный состав, но главным образом невыделенность (или недостаточная выделенность) самого предмета. В таких условиях особую важность приобретает выбор источников, среди которых в данном случае наибольшую ценность «представляют тексты, содержащие максимальное количество недвусмысленных оценочных суждений» [61, с. 62].

Бесспорность этого принципа отбора отнюдь не предполагает исключения иных текстов, не соответствующих полностью этому требованию. Поскольку «изображать, увековечивать художественным словом можно и должно только то, что достойно быть вспомянутым, что должно быть сохранено в памяти потомков» [13, с. 462], то многочисленные изображения в словесных и изобразительных текстах богов и царей, вельмож и простолюдинов, пророков и писцов также не лишены информативности. Ведь многие из этих изображений в той или иной степени воплощали «идеального человека», выполняли роль эталонов, образцов для подражания. В древних обществах, в том числе и в древневосточном, право и мораль совпадали или были близки, поэтому важную информацию об этических представлениях древневосточного человека содержат многочисленные своды законов. Недостаток этой разновидности текстов в том, что иногда встречается несовпадение или неполное совпадение закона и этической ценности, однако именно этот «недостаток» оборачивается преимуществом, так как придает данной группе текстов значение контрольного теста. Такую же ценность и значение для изучения этических представлений древневосточного человека имеют многочисленные деловые и судебные документы, содержание которых нередко позволяет выявить моральные факты, понимаемые как «социальные и осознанные конфликтные ситуации, в которых тем или иным способом дело дошло до нарушения либо реализации этических ценностей» [202, с. 18]. Конечно, ни в коем случае не следует переносить нормы и отношения в мифе и эпосе, сказке и пословице на реальный человеческий мир. Однако и эти произведения словесности могут быть использованы для сбора информации о моральных ценностях и нормах древневосточного человека. Надо только помнить о специфике жанра, а также учитывать, что в них, как и в большинстве названных выше разновидностей древневосточных текстов, элементы этики присутствуют не как самостоятельный компонент, а лишь растворенные среди других представлений.