Николай Копосов - Хватит убивать кошек!

Но если разум изучается науками, которые называют себя социальными, то он есть социальное — или культурное, что в данном случае тождественно, — явление. Это позволяет социальным наукам стать преемниками религии в ее функции легитимизации социального устройства и вместе с тем избежать натуралистического подхода к сознанию. Последний же в полном соответствии с традициями европейского гуманизма и споров о свободе воли рассматривался как угроза общественной морали, блюсти которую вызывались теперь социологи (не говоря уже о том, что биологизация разума воспринималась его профессиональными носителями как урон их собственному достоинству).

Идея социального происхождения разума — главная тема творчества Дюркгейма. Этот тезис, однако, в полной мере касается и научного сознания, понятия которого непосредственно восходят к формам мысли дикарей, Социальное постигает социальное — точно так же, как у немцев культура постигает культуру. Речь идет об одной и той же логической фигуре, а именно о преодолении дуализма, заложенного в идее трансцендентального эго, с помощью монистической идеи познающей самое себя субстанции. Влияние Гегеля, более или менее осознанное, неотделимо от неокантианского проекта обоснования наук о духе [73]. И Дюркгейм, и немецкие неокантианцы находятся в общем русле того интеллектуального движения, которое на грани веков в самых различных областях мысли стремилось преодолеть дуализм, в рамках которого уже более не казалось возможным удовлетворительным образом объяснить, в чем гарантия достоверности нашего познания. Стремление преодолеть дуализм проявляется, в частности, в идее особого уровня символических операций, разрабатываемой как в символической логике, так и в семиологии; но стремление это проявляется также в феноменологии и даже в бихевиоризме. Дюркгейм своей интерпретацией социального тоже вносит вклад в формирование этой модели разума, базовой для парадигмы социальных наук.

Однако для большинства мыслителей поколения Дюркгейма преодоление дуализма оставалось неполным. В их логике обычно имплицитно присутствовал дуалистический кадр, заложенный в самой идее науки, которой они были безусловно преданы. Видимо, такое сочетание дуализма с монизмом стало возможным благодаря характерной особенности мысли конца XIX в.: для нее погружение сознания в социальное (или в культуру) было в какой-то мере залогом объективности познания или, во всяком случае, шансом с помощью родового релятивизма избегнуть разрушения разума, которое неизбежно следовало из релятивизма индивидуального. Исключения из этого правила (например, Гуссерль) были редки. Характерно, что одним из выходов из положения и для Дюркгейма, и для Вебера стала идея эволюции или модернизации, т. е. фактически метафизическая концепция рационализации общества, которая подводила к мысли о неизбежности итогового торжества научного разума [74]. Конечно, и это решение проблемы, подобно другим попыткам обосновать объективность на базе родового релятивизма, оставалось сомнительным. Но для нас оно важно как свидетельство напряжения, существовавшего тогда между идеей науки и идеей социальной природы разума и побуждавшего как Дюркгейма, так и других современных ему мыслителей опробовать различные, в том числе и весьма противоречивые умственные ходы.

В результате дуалистический кадр оставался на полулегальном положении, удерживаемый сильнейшей объективистской установкой, верой в науку. В него можно было при случае незаметно «соскользнуть», выведя из-под критики научный разум, даже если «легальные» концепции разума как социального или культурного явления стремились покончить с дуализмом.

В рамках этой модели единственным возможным способом критики научного сознания оказалась социология науки. Однако ее несомненные успехи в последние десятилетия скрывают отсутствие более широкой, нежели только социальная, критики разума. Конечно, к моменту рождения социологии науки «разрушительные» импликации родового релятивизма стали уже вполне очевидными, но и сам релятивизм постепенно переставал вызывать прежний ужас. Конфликт начала века постепенно банализировался, стал латентным конфликтом «нормальной науки». Однако балансирование между монизмом и дуализмом, между концепцией сознания как социального явления и подсознательной трансцендентальной установкой в полной мере остается характерной чертой социальных наук.

Отказ от такого балансирования равносилен самоликвидации социальных наук: ведь если разум не социален, то что остается от их предмета, а если разум не объективен, то на чем основаны их претензии? Вопрос о том, как субъективное сознание ученого конструирует объекты познания, будет, по-видимому, трудной темой для социальных наук до тех пор, пока они держатся за свою идентичность. Не в этом ли одна из причин отмеченного выше парадокса: попытки выработать новые модели обобщения крайне редко сопровождаются изучением форм разума, проявляющихся в конструировании истории и общества?

Лингвистическим поворотом в историографии (и других социальных науках) обычно называют тенденцию рассматривать исторические факты и их репрезентации субъектами истории и историками с точки зрения лингвистических «протоколов», которые отразились в этих фактах и репрезентациях. Поскольку мир дан нам только в языке и благодаря языку, предполагается, что наши репрезентации — при всей их кажущейся научности — не репрезентируют ничего, кроме породивших их дискурсивных механизмов. В историографии (в первую очередь американской) лингвистический поворот распространился под влиянием постмодернистской литературной критики в 1970–80-е гг. Именно в этих хронологических (два-три последних десятилетия) и тематических (постмодернизм) рамках его обычно и склонны рассматривать. Мне, напротив, кажется, что этот поворот является лишь поздним проявлением гораздо более широкого интеллектуального движения — лингвистической парадигмы, которая уже в течение столетия господствует в науках о мышлении. Следовательно, свойственный лингвистическому повороту дискурсивный редукционизм надлежит связать с редукционистским характером различных моделей мышления, предложенных в рамках лингвистической парадигмы.

В этой главе я попытаюсь показать исторические истоки этой парадигмы, наметить ее контуры и проследить ее трансформации [75].

Лингвистическая парадигма не сводится ни к одной из современных теорий мышления и сама не представляет собой последовательной теории. Это скорее набор предположений, различные комбинации которых становятся основой различных, порой взаимоисключающих теорий, придавая им, однако, некоторое «семейное сходство». Истоки лингвистической парадигмы следует искать в интеллектуальной ситуации конца XIX в., когда многочисленные течения мысли в различных дисциплинах превратили язык в отправную точку попыток пересмотреть ассоцианистскую модель сознания (господство которой в философии и психологии утвердилось к 1880 г.) [76]. Ассоцианисты рассматривали мышление как процесс, основанный на более или менее произвольных ассоциациях ментальных образов (прежде всего визуальных), отражающих вещи и положения вещей во внешнем мире. Что касается языка, то он рассматривался как простой «носитель мысли», способный адекватно передавать ее содержание. Но было бы упрощением видеть в лингвистической парадигме только реакцию на ассоцианизм сам по себе: она была отрицанием всего комплекса позитивистских воззрений на сознание, которым начинающая экспериментальная психология лишь давала «научную» формулировку. Если взглянуть еще шире, речь шла о реакции против «позитивистской ментальности», царившей в европейской мысли 70–80-х гг. XIX в. Эта ментальность характеризовалась, в частности, безграничным доверием к индивидуальному сознанию, которое стремились сближать с перцепцией, а также смешением дуализма со стихийным материализмом. В философском плане позитивистская ментальность вдохновлялась прежде всего эмпиризмом.