Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти

Если так понимать послание, то оно должно быть признано одним из самых замечательных явлений нашей политической литературы того времени. По своему основному началу и, особенно, по той настойчивости, с какой это начало проводится, оно во многом предугадывает те учения, которые развились у нас значительно позднее, на границе XV и XVI столетий.

Откуда взял инок Акиндин свое учение? В нем нужно различать два главных элемента: во-первых, общую формулу об отношении священства и царства и, во-вторых, практические выводы из этой формулы. Между ними нет необходимой логической связи, и они могут иметь разное происхождение. Не трудно заметить большое сходство между формулой Акиндина и так называемой заповедью Юстиниана-царя, которая встречается в наших кормчих, и которая есть не что иное, как предисловие к 6-й новелле Юстиниана [332] . Акиндин нигде не ссылается на новеллу, нигде не говорит, что он пользуется заповедью, и хотя он не приводит текста ее целиком, а очень искусно вкрапливает отдельные части текста в свое послание, но не может подлежать сомнению, что именно отсюда он заимствовал свою формулу. Ниоткуда больше он не мог взять эту мысль, что священство служит божественным, а царство обладает человеческим. Заимствование здесь очевидно. Что же касается практических выводов из формулы, то надо заметить, что они совершенно не согласуются ни с духом, ни с буквальным смыслом предисловия к новелле. Оно проводит определенное и довольно резкое различие в задачах церковной и гражданской власти и настаивает на том, что для общественного благополучия нужна гармония, т. е. согласное и равное действие обеих властей. Акиндин же говорит не о гармонии, а о подчинении церковной иерархии великому князю. Такое толкование было ему подсказано, прежде всего, обстоятельствами дела, но некоторый материал ему давала и сама новелла. Мы не знаем достоверно, где он познакомился с нею – в Константинополе или на Руси, но есть основание думать, что во время составления своего послания он имел перед собой не греческий текст ее и не грамматически точный ее перевод, а ходячий славянский перевод, вошедший в кормчую. Этот перевод не отличался большой точностью и в некоторых весьма существенных местах допускал значительные отступления от оригинала. Те же неточности и отступления мы видим и у Акиндина. Предисловие к новелле говорит, что цари ни о чем не должны так заботиться, как о чести (σεμνότης, honestas) иереев; в кормчих же XIII в. это место передано так: «Аще тако боудеть тъщаньно цесарем, яко же священыих чистота» [333] . Различие весьма заметное. Если цари должны заботиться о чести священства, то им следует прежде всего и самим воздавать ему честь, между тем как забота о чистоте дает царям дисциплинарную власть над иерархией, право проверять, действительно ли она этой чистотой обладает. Как мы видели, Акиндин то же говорит о чистоте святителей. Новелла говорит о гармонии (συμφονία άγαθή, bona harmonia), которая наступит, когда священство будет пребывать непорочным, а царство будет устанавливать правильный порядок общественной жизни (όρθω ςχαταχοσμοίη τήν πολιτείαν). В позднейших кормчих, послуживших оригиналом для печатной, это переведено довольно близко. Там есть и «согласие некое благо», и задача царства передана достаточно верно в словах «украшати преданые им грады» [334] . Не то в кормчих XIII века. Там вместо этого читаем: «Аще оубо непорочна боудеть весьде и к Богу дьрзновение, аще ли право и подобьно оукрашаеть преданое емоу житие, боудеть съвещание некако» [335] . Мысль подлинника здесь сильно затемнена. В «совещании некаком» трудно узнать добрую гармонию, сильно сглажена и разность в задачах священства и царства. И мы видим, что Акиндин ничего не говорит о гармонии и обязанность князя полагает вовсе не в том, чтобы «украшать грады».

Таким образом, если иметь в виду один только этот источник послания Акиндина, то можно столько же говорить о влиянии Византии, сколько и о влиянии славянского перевода. Но влияние славянской и, в частности, русской письменности этим не ограничивается. Хотя в предшествующей русской литературе не было высказано мысли о правах князя в отношении митрополита, но были высказаны такие идеи, из которых учение Акиндина представляет простой вывод. В посланиях митр. Никифора он мог прочесть, что на князе лежит обязанность не давать волку войти в стадо Христово и уберегать от терния виноградник, иже насади Бог. Никифор не договаривал свою мысль и не давал князю никаких практических наставлений. Но для Акиндина это могло быть заменено особенными обстоятельствами, которые переживала тогда русская церковь; они могли подсказать ему, в каком смысле нужно толковать отвлеченную мысль митр. Никифора. Следовательно, послание Акиндина сложилось под тремя влияниями: 1) византийского права, 2) славянской и русской письменности и 3) его собственного отношения к делу, вызвавшему послание. Это отношение определило как выбор литературных пособий, так и их толкование [336] .

Два других учения этого периода носят характер противоположный учению Акиндина. Они относятся отрицательно к вмешательству князя в дела церковного управления и ограничивают его власть исключительно светскими делами. Первое из этих учений принадлежит митрополиту Киприану.

Известны сложные отношения его к России и к русской церкви. Еще при жизни митр. Алексея, в 1375 г. он был поставлен по просьбе Ольгерда в митрополиты литовские с тем, чтобы по смерти митр. Алексея к нему перешла кафедра митрополии Всея России [337] . Немедленно после своего поставления он сделал попытку захватить митрополию, но неудачно. Когда скончался митрополит Алексей, он повторил попытку и с этой целью приехал в Москву; но в. к. Дмитрий Иванович его не принял, он был схвачен и затем поехал в Константинополь добиваться своих прав. У великого князя был свой кандидат – некто Митяй, которого он и отправил к патриарху за поставлением. Митяй в дороге умер, и тогда Дмитрий Иванович позвал на митрополию Киприана. Он прибыл в Москву в мае 1381 г. Но недолго занимал он московскую кафедру. Осенью 1382 г. Москва подверглась нашествию Тохтамыша; князь по военным соображениям отступил, оставив столицу на митрополита; но и митрополит при приближении татар бежал из Москвы в Тверь. Это, вероятно, было причиной гнева великого князя на Киприана, и он был снова выслан из Москвы, пробыв на кафедре всего 16 месяцев. Митрополию занял Пимен, который еще раньше обманным способом добился поставления. Затем является новый кандидат на кафедру – еп. Суздальский Дионисий, и между всеми этими лицами начинается соперничество, а потом суд в Константинополе, и только уже по смерти обоих своих соперников и самого Дмитрия Ивановича (1389) Киприан снова, во второй раз водворяется на кафедре русской митрополии, на которой он и остается вплоть до своей смерти в 1406 г. [338]