Юрий Слёзкин - Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера

Самая решительная попытка примирить различия с равенством была предпринята антропологами-постмодернистами, которые использовали полифонию, диалог и «единовременность» в интересном, но в конечном счете неудачном эксперименте по созданию авторских текстов без авторитета автора {1500} 1500 В качестве введения в тему см.: Clifford James. The Predictament of Culture. Cambridge, Mass., 1988; Geertz Clifford. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, Calif., 1988; Marcus George E. and Fisher Michael M.J. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, 1986; Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text / Ed. by Marc Manganaro. Princeton, N.J., 1990; Sangren Steven P. Rhetoric and the Authority of Ethnography // Current Anthropology. № 29 (1988). P. 405-435; Writing Culture: The Poetics and Pohtics of Ethnography / Ed. by James Clifford and George E. Marcus. Berkeley, Calif., 1986. . Стивен А. Тайлер заходит дальше прочих в отрицании современности, «для которой другие — лишь призраки из романтизированного прошлого, вызванные как аборигены из дальних стран, чтобы оправдать и узаконить отчуждение [западного мира] своей чрезвычайной чуждостью» — ради того, как выясняется, чтобы вызвать духов романтизированного будущего, в котором «оральность подразумевает в качестве ключевых понятий соучастие, совместные усилия, здравый смысл, взаимность, коммуникацию и общность (communis) в противоположность нашей “буквенной” эпистемологии бытия, познания и репрезентации, основанной на отчужденных и безличных наблюдениях трансцендентального, паноптического эго» {1501} 1501 Tyler Stephen. On Being Out of Words // Cultural Anthropology. Vol. 1. № 1 (1986). P. 131, 136. Интересную критику этой концепции см.: Zengolita Thomas de. Speakers of Being: Romantic Refusion and Cultural Anthropy // Romantic Motives: Essays on Anthropological Sensibility / Ed. by George W. Stocking, Jr. Madison, Wis., 1989. P. 74-123. . Постмодернистский рай совпал с первобытным коммунизмом.

Сходным образом Джоан Скотт утверждает, что равенство «означает игнорирование различий между людьми с определенной целью и в определенном контексте», но отказывается отнести женщин к общей категории «человечества» (поскольку это ведет к утрате чисто женского опыта) и отвергает бинарную оппозицию половых различий (поскольку это приводит к игнорированию различий внутри категорий). Решение, согласно Скотт, состоит в том, чтобы «отказаться противопоставлять равенство различиям и постоянно подчеркивать различия: различия как условие индивидуальной и коллективной идентичности, различия как постоянный вызов любым попыткам закрепления этой идентичности, история как повторяющиеся иллюстрации игры различий, различия как глубинный смысл равенства» {1502} 1502 Scott Joan Wallach. Gender and the Politics of History. New York, 1988. P. 172-175. . Таким образом, равенство предполагает подавление различий, но торжество различий ведет к равенству и окончательному исчезновению различий. Когда все сущности и все понятия будут подвергнуты этой процедуре, мир останется без власти и, следовательно, учитывая постулаты самой Скотт, без знания, без коммуникации, без бытия.

Как большинство разновидностей романтизма, эта философия видит зачатки (или следы) совершенства по нашу сторону зеркала. Если «наша культура» — это «безудержная, агрессивная, подавляющая» культура «крови, смерти и ужаса», «в которой социальные и культурные связи оказываются разорванными, а ивдиввды, внезапно вырванные из своего человеческого и духовного контекста, не в состоянии осознать и реализовать самих себя» {1503} 1503 Fabian Johannes. Time and the Other. P. 144; Jameson Fredric. Postmodernism, or the Cultural Logic of Capital // New Left Review. № 146 (1984). P. 57; Comaroff Jean. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago, 1985. P. 2. (не говоря уже о способности уважать различия), то наше спасение — в «других», которые по определению являются противоположностью смерти и отчуждению. В зависимости от того, кто такие «мы», эта группа может состоять из крестьян, женщин или пролетариев, но над всеми ними царят далекие «дикари», обладающие наиболее долгой историей благородства и экзотичности. Они — естественные существа, живущие «по ту сторону хронологического времени» как истинные «включенные наблюдатели Природы» (в противоположность западным «вуайеристам»): «чуждые догмам, опирающиеся на опыт, интегрированные в целостный образ жизни, охватывающий окружающую среду и родственные отношения» {1504} 1504 Martin Calvin. Introduction // The American Indian and the Problem of History / Ed. by С Martin. Oxford, 1987. P. 16-18; Idem. The Metaphysics of Writing Indian-White History // Ibid. P. 28; Vecsey Christopher. Envision Ourselves Darkly, Imagine Ourselves Richly // Ibid. P. 123. . Mutatis mutandis, они также самые последовательные деконструктивисты. Шаманы, например, мобилизуют колониальную «инаковостъ» в

творческом использовании импровизированного созидания и преобразования неоколониальных ритуалов исцеления, в которых судьба исторгается из рук Бога и транскрибируется в царство случайности и вероятности. Взамен согоустаноаленного порядка и нерушимой устойчивости его означающего/обозначений, где божественное и природное сливаются воедино, царство случайности выдвигает на передний план эпистемологический мрак колдовства, в котором противоречия и двусмысленности социальных отношений подрывают божественную устойчивость в столпотворении знаков, отрывающих божественное и природное друг от друга и разбивающих их на образы, из которых вступает в игру то, что Барт назвал третьим или приглушенным смыслом {1505} 1505 Taussig Michael. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago, 1980. P. 465. .

Если «знание и власть — одно», то туземец знал об этом задолго до Фуко; если «догма о нейтралитете исследователя» «наивна, неуместна и неправдоподобна», то он с гневом ее отвергает; и если главной человеческой ценностью является пропаганда многообразия и «утверждение Другого», то на него можно положиться как на самого пламенного и стойкого ее приверженца {1506} 1506 Ridington Robin. Fox and Chickadee // The American Indian and the Problem of History / Ed. by С Martin. P. 134; Reason and Morality / Ed. by Joanna Overing. London, 1985. P. 11; Jaulin Robert. La paix blanch: Introduction a l'ethnocide. Paris, 1974. Vol. 2. P. 280. . Как пишет Марианна Торговник, «Тарзан, который мне наиболее по душе, это Тарзан, исполненный сомнений, готовый учиться у черных и у женщин, готовый задавать и искать ответ на вопрос “Что такое человек?” …Он вериг, что обезьяны достойны уважения, любви, страха и внимания (как мы все верим, что этого достоин “наш вид”)» {1507} 1507 Torgovnick Marianna. Going Primitive. P. 70—71. .

Неужели все попытки спасти туземцев от чуждости-как-неполноценности приводят к триумфальному возвращению благородного дикаря? Может быть. Может быть, это «вечный момент в развитии человеческой культуры» {1508} 1508 White Hayden. The Forms ofWildness. P. 25. См. также: Hertfeld Michael. Anthropology through the Looking Glass: Critical Ethnography in the Margins of Europe. Cambridge, 1987. P. 18. . Может быть, до тех пор, пока мы не достигли полной цельности — а значит, остаемся немного дикарями, — кому-то другому придется нести на себе бремя нашей отсталости.