Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

…появление названной брошюры по последствиям оказывается более чем неудобным. «Польский катехизис» совершенно понятно рисует перед каждым безбожие и коварное стремление польской революционной партии к поколебанию могущества России; а между тем для усвоения настоящего смысла «Польской революционной обедни», составленной исключительно из молитв, изложенных чрезвычайно удачно по отношению к народной религиозности, необходимы более глубокие познания в учениях Христианской церкви, нежели те, коими, к сожалению, обладает большинство нашего народа, и, наконец, как естественные последствия сего последнего, – более твердые убеждения в чистоте Святой Христовой Веры. Поэтому в массе народа она возбуждает понятие, что, быть может, поляки в своих революционных стремлениях правы, и таким образом возбуждает сомнение в распоряжениях Правительства по польскому делу. …Объяснение издателя, что «выразившееся в революционной обедне со всею силою учение проповедует апофеозу Польши, распространяет богопочтение к ней, уподобляет ее Христу, ее деяния – страстям Христовым , утверждает, что как Христос пострадал за весь мир, так Польша идет крестным путем, распинается, пребывает во гробе и скоро воскреснет для спасения всех народов …что Иисус Христос – единый Сын Божий, а Польша – единая дщерь Божия, хранительница божественной истины, всемирная жертва и т. д.», самое объяснение это, составляющее свод учения «Польской революционной обедни», – свод, который, может быть, многим остался неизвестен и который во всяком случае требует… более основательных религиозных убеждений, – может поколебать народные умы [821].

Шувалов находил «соблазнительными» для православного простонародья те мотивы в тексте псевдомолитв, которые отвечали распространенному в элите представлению о чрезмерной чувственности католического культа, его перегруженности репрезентацией и земными, плотскими иллюстрациями божественных истин.

В Ревизионной комиссии в Вильне Говорский и Эремич старались подчеркнуть свою незаменимость в качестве знатоков и критиков местного католицизма [822]. Но методы преподнесения материала у них были не одинаковые. Если Эремич имел явную склонность к алармистскому, демонизирующему изображению католичества, то Говорский чаще прибегал к приемам пренебрежительной демистификации «латинства» и деконструкции стереотипа элитарной и эстетически утонченной церкви (каковая деконструкция, впрочем, совершалась посредством конструирования других стереотипов). Взятые вместе, записки и статьи Говорского и Эремича очерчивают пространство риторического маневра, имевшееся в распоряжении у «ревизоров» католицизма.

Основным вкладом Эремича в эту кампанию стали два опуса – брошюра «Кое-какое различие между папством и Православием», опубликованная в Вильне анонимно [823], и записка «Современный вопрос», посвященная прежде всего проекту русификации костельной службы. С точки зрения собственно религиозной полемики оба сочинения удручающе скудны оригинальными мыслями и даже забавны смесью интеллектуальной ограниченности с провинциальной самоуверенностью. Считая «вопрос о несостоятельности папства решенным» в мировом масштабе и напоминая, что «Вестник Западной России» «разносторонно трактов[ал] об отношениях папства к человечеству», Эремич брался раскрыть «внешние приемы и приметы папства, которые сообщают его миссии характер… пропаганды, не замечаемой ни в каком вероисповедании». Свои наблюдения, часть из которых интересна безотносительно к их пропагандистскому оформлению, он встраивал в систему явных или имплицитных противопоставлений католицизма православию. Это видно уже из установочного тезиса:

Утратив… самородную, так сказать, крепость христианства… папство вынуждено было заменить силу насилием, жизнь агитацией (интригой), свет блеском, – должно было, то есть, вместо внутренних средств и приемов христианской миссии прибегнуть к средствам и приемам искусственным, внешним, человеческим, более чем наполовину нечистым [824].

Каждая из рассматриваемых религиозных практик католицизма в Западном крае ассоциировалась с тем или иным отрицательным свойством из набора бинарных оппозиций. Однако, поскольку автор сосредоточивался на обрядовой манифестации веры, нарочно выбирая броские и зрелищные ритуалы, получалось так, что отрицательные свойства образовывали смысловой ряд активности и энергии, а положительные, атрибутируемые по контрасту православию, – апатии и бездействия.

В терминологии Эремича, католический ритуал обращен к «внешнему человеку», то есть будит в верующем земные страсти и суетные чаяния. Католическая проповедь характеризуется им как светский спектакль, рассчитанный на впечатлительность и чувствительность зрителей:

…в этих проповедях больше шуму, софизмов, эффектов, лести, трескучих, шлифованных фраз, смелых до надутости тропов и фигур… вообще – мишуры красноречия… нежели истины, простоты евангельской, помазания, назидания, теплоты и задушевности чувства. …Сочиненная физиономия, зазубренная декламация, рассчитанная жестировка составляют главнейшие приметы сказывания поучений латинскими ораторами. Голос – то замогильный, глухой, подземный, шипящий, то вкрадчивый, ласкательный, мягкий, нежный, дрожащий, то грозный, повелительный, поражающий слух… старается быть эхом того земляного (sic! – М.Д. ) ощущения, которое хочется оратору внушить своим слушателям; физиономия то восторженная, то пасмурная, то грозная, то улыбающаяся, аккомпанирует декламации оратора… телодвижения порывистые, размашистые, сентиментальное положение руки на сердце, угроза кулаками, метанье оратора, словно желающего выпрыгнуть из кафедры… довершают натугу исполнения ораторской речи [825].

Многие из отмеченных Эремичем приемов действительно имели широкое употребление в костеле. Однако они не были неким непреложным каноном католического проповедника, как хотел доказать полемист. Более того, в середине XIX века в среде польского католического клира высказывалось мнение о том, что священники злоупотребляют эффектной проповедью, пронимающей паству (особенно сельскую) до плача, в ущерб катехизации – систематическому, доступному изложению основ вероучения с церковной кафедры. Как показывает Д. Ольшевский, главы епархий в Царстве Польском уже в 1860-х годах начали требовать от священников сокращения числа проповедей и замены их регулярными катехизирующими беседами [826].

Эти перемены не вписывались в схему, согласно которой ксендз озабочен прозелитизмом, приращением паствы во что бы то ни стало, а не религиозным просвещением уже имеющихся у него прихожан [827]. В восприятии «ревизоров» католицизма проповедник был прежде всего миссионером. Эремич подчеркивал, что католическая проповедь опасна для православия даже в том случае, если произносится на непонятном языке. Он приводил пример французского аббата-доминиканца Сояра, приезжавшего в Россию в конце 1850-х годов (см. выше гл. 3): «Когда говорил в Петербурге Сольяр, его приходили слушать тысячи русских, в том числе и толпы чернорабочих, не понимавших, конечно, французского языка» [828]. Присутствие в католической церкви «толп чернорабочих», пусть всего лишь любопытствующих, подрывало успокоительную презумпцию, что жертвой католического миссионерства в России могут стать только оторвавшиеся от родных корней, «испорченные» европейской цивилизацией аристократы. Предупреждая упрек в неверии в силу православия, Эремич вновь подчеркивал притягательность католического актерства для «внешнего человека»: «Православие свято, да человек грешен и чувствен. …Экзальтация, сантиментальность, надутость, чувственность составляют неизменные принадлежности этой (католической. – М.Д. ) религиозной поэзии» [829].