Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Похоже, Потапов намекал, что один только вид Головацкого в «ксендзовской одежде» (речь шла вовсе не о церковном облачении, а о принятом в мирском обиходе неброском костюме для католика или униата, имеющего сан) будет болезненно напоминать престарелому митрополиту о его собственной прежней вере. По докладу генерал-губернатора Александр II отдал распоряжение Министерству народного просвещения подыскать Головацкому новое место с таким же жалованьем, но подальше от Северо-Западного края [1565].

Слухи о представлении Потапова разнеслись мгновенно и вызвали возмущение в националистических кругах. В защиту Головацкого выступили, каждый со своей позиции, разные органы печати: «Москва», «Московские ведомости», «Голос». «Москва» в редакционной статье заявляла, что изгнание преданного России галичанина из Вильны обрадует поляков и в России, и в Австрии: «…русская местная администрация, предложившая такую меру, оказывается лишенною живого чувства русской народности и даже способна на явное ему оскорбление». «Московские ведомости» отмечали, что единственным оправданием решения, основанного «на таком невероятном предлоге, как принадлежность каноника Головацкого к униатскому исповеданию (в особенности в крае, наполненном католиками и евреями)», могло бы быть соответствующее ходатайство митрополита Иосифа, но последний, по сведениям редакции, благорасположен к новоприезжему униату [1566].

Оппоненты Потапова не сомневались, как кажется, в том, что за домогательством генерал-губернатора кроется его жандармский инстинкт, узкое полицейское понятие о критериях верноподданства и лояльности [1567]. Однако и сами они в данном случае не высказывали более гибкого определения русскости, способного вобрать региональное разнообразие без поползновений к его нивелировке. В сущности, если исходить из предложенной Кояловичем двухчастной ментальной карты исторической территории русской «народности», галичанин Головацкий тоже представлял собой человека Западной России. С этой точки зрения его униатское исповедание следовало признать одним из атрибутов местной самобытности, к тому же связанным – в галицийском контексте – с ярко выраженным неприятием польскости и католицизма [1568]. Вместо этого защитники Головацкого склонились к тому же, вполне традиционному, рецепту «выправления» его русскости, который прямо подразумевался и докладом Потапова (а равно и более ранними восторгами петербургских друзей по поводу благообразной бороды). В конце апреля 1868 года П.Н. Батюшков, только что приехавший в Вильну в качестве нового попечителя Виленского учебного округа, поспешил встретиться и побеседовать с Головацким. Беседа со стороны Батюшкова имела характер зондажа. По его словам из донесения Потапову, он нашел «не совсем удобным предлагать Якову Федоровичу… перейти в православную веру, тем более что по отзыву Митрополита Иосифа он в душе православный, воспитывает дочерей своих, учениц здешней гимназии, в православии и несомненно оставит сам вскоре униатское исповедание» [1569]. Так Головацкий и поступил – и этой ценой купил генерал-губернаторскую санкцию на сохранение за ним выгодной должности в Вильне…

Важное для виленских чиновников в середине 1860-х годов представление о Западной России отчасти формировалось под влиянием славянофильской доктрины о региональной самобытности внутри православно-русского сообщества, отчасти «подзаряжалось» самой практикой самоидентификации местных уроженцев, которые признавали свою русскость, но с оговорками о нежелательности полной унификации (отсюда и сохранявшееся самоназвание «литовцы», «литвины»). В конечном счете положительное определение Западной России оказалось слишком размытым. Кояловичу и другим сторонникам развития локального русского самосознания не удалось облечь чувство «западнорусской» особости в значимые идеологические формулы, не прибегая к догматической, аффектированной полонофобии и ненависти к католицизму. Та стихийно сложившаяся привычка к этническому и конфессиональному многообразию, которая отличала многих выходцев из этого края, официально квалифицировавшихся как русские, не отразилась в официальном представлении о Западной России. Мечта о неказенной, отличной от синодальной Великороссии православной религиозности преломилась в реальных условиях края так, что дала стимул того рода «ревнительству» о вере, которое вовлекало мирян в придирчивый надзор за церковной службой и обиходом. Петербургским и московским противникам Кояловича и его последователей было нетрудно, манипулируя дихотомией внутренней веры и наносного фанатизма, дискредитировать религиозную горячность «западноруссов» как подражание католической пропаганде. Таким образом, коллективная память о «Руси» в Великом княжестве Литовском и об униатской церкви не могла развиться в некую гибридную форму лояльности, в которой «мягкая» привязанность к локальной традиции (содержащая в себе и зерно белорусофильства в национальном смысле слова) сочеталась бы с более требовательным, напористым национализмом общерусского масштаба. Поэтому к 1868 году катковская трактовка русскости, которая возвышала язык над религией и не признавала особой ценности за локальными вариациями идентичности, вновь набирает очки. Соответственно, проект введения русского языка в дополнительную службу римско-католической церкви – и в богослужения других неправославных конфессий – получает шанс на реализацию.

К этому сюжету мы вернемся в главе 10, а сейчас взглянем на уже хорошо знакомых нам чиновников в их иной ипостаси – деятелей в сфере еврейского вопроса, где возникали структурно сходные ситуации, но решения не приходили сами собой, по аналогии. Этот ракурс позволит увидеть более объемную картину конфессиональной инженерии виленской администрации.

Воздействие властей Российской империи на этнокультурную, религиозную и национальную идентичность еврейского населения активно изучается в историографии последних лет [1570]. Как ясно из новейших работ по теме, при всех колебаниях, срывах и провалах установка властей на включение отдельных групп еврейского населения в сословную и институциональную структуру российского общества («выборочная интеграция», по терминологии Б. Натанса [1571]) представляла собой достаточно обдуманный подход, который находил отклик и в еврейской среде. Увлечение идеалом интеграции в русское общество и даже ассимиляции было этапом, через который прошли многие представители образованного еврейства, не утратившие при этом еврейскости, «возвратившиеся» затем к своему народу с новым пониманием его судеб и будущего. Евреями не переставали быть и наиболее русофильски настроенные маскилы (от «маскилим» – поборники еврейского Просвещения), такие как Л. Леванда, и представители космополитической коммерческой элиты бароны Гинцбурги. Проводимое в этой связи различие между ассимиляцией и аккультурацией евреев вполне себя оправдывает, и надо надеяться, что благодаря растущему исследовательскому интересу к стратегиям сохранения еврейской идентичности в нееврейском окружении [1572]оба феномена получат разностороннее освещение.