Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Под руководством Блудова МВД стало влиятельным, а часто и лидирующим субъектом конфессиональной политики, способным учитывать как внутри-, так и внешнеполитические приоритеты. Одним из первых плодов этой активизации стало оригинальное решение проблемы Армяно-григорианской церкви в империи. С конца XVIII века российские власти были вовлечены в сложный политико-религиозный конфликт вокруг Эчмиадзинского престола католикоса всех армян – одного из церковных центров, влияние которого в разной степени охватывало армянские общины Ирана, Индии, Османской империи, юга Российской империи и соперничало с духовным авторитетом других григорианских иерархов, в особенности патриарха в Стамбуле. Хотя Эчмиадзинский монастырь тогда находился еще на территории Ирана, в 1807 году Петербургу удалось возвести в сан католикоса своего ставленника и удерживать прямой контроль над выборным замещением престола в дальнейшем. После аннексии Восточной Армении вместе с Эчмиадзином в 1828 году власти должны были найти духовному институту, чей международный престиж они желали поднять как можно выше, место во внутренней бюрократической структуре управления конфессиями. Сложность состояла в том, что, как уже говорилось, со времен Екатерины II одним из принципов конфессиональной политики была изоляция империи от духовной власти институтов и лиц с надгосударственной, «вселенской» юрисдикцией (папа римский, османский султан как халиф правоверных мусульман), пресечение прямых контактов между ними и их единоверцами в России.

Ситуация с Эчмиадзином была исключительной. Павел I, предлагая (если верить близкому ему на тот момент иезуиту Г. Груберу) папе Пию VII убежище от французской агрессии в России [123], едва ли планировал всерьез институциональное перенесение Святого престола в Петербург. Но в 1828 году нечто подобное, пусть и с главой куда меньшей по численности паствы и по мировому влиянию церкви, случилось въяве в российско-иранско-турецком порубежье. Режим более или менее эффективного взаимодействия с католикосом был найден на стыке формализованных правил и административного laissez-faire. С одной стороны, власть не отступилась от внедрения в церковное управление коллегиального начала. Армяно-григорианскому Синоду, учрежденному еще в первом десятилетии XIX века, было предоставлено участие в администрировании совместно с католикосом; право последнего ставить епископов, ранее безраздельное, теперь не могло быть осуществлено без утверждения императора; кроме того, при Синоде вводилась должность прокурора, а в епархиях при епископах учреждались консистории. Все эти непривычные для григорианства, зато уже опробованные в империи на нескольких конфессиях порядки были зафиксированы в «Положении для Армяно-григорианского исповедания» 1836 года. С другой стороны, дабы не оттолкнуть от Эчмиадзина заграничных армян (и использовать надгосударственный религиозный институт для упрочения геополитических позиций в зоне соседства с Турцией и Ираном), администрация символически возвышала католикоса над всеми остальными григорианскими клириками и готова была смотреть сквозь пальцы на самоуправство и нарушение предписанных коллегиальных норм. Католикос Нерсес, который в 1840–1850-х годах наиболее решительно отстаивал традицию единоличного возглавления церкви и добился признания авторитета Эчмиадзина даже властями Османской империи, до своего избрания в этот сан, в 1830-х годах, возглавлял армянскую епархию в Бессарабии и зарекомендовал себя проимперски настроенным церковным администратором [124].

Известная гибкость конфессиональной политики не была утрачена и к концу николаевского правления. В иных форме и объеме компромисс между имперской регламентацией и признанием вселенской юрисдикции духовной власти отразился в заключенном в 1847 году конкордате со Святым престолом (подробнее см. гл. 2 наст. изд.). Примечательно, что переговоры в Риме вел Блудов, в то время уже семь лет как переведенный на должность главноуправляющего II Отделением личной императорской канцелярии, но по-прежнему считавшийся главным специалистом по отношениям с католиками. От папы римского, делая ему осторожные уступки, ожидали, разумеется, не сотрудничества в распространении пророссийских настроений среди европейских католиков, а в первую очередь консервативного воздействия на тех католиков в Российской империи, которые мыслили свою веру неразрывной с польским национальным движением. Но, несмотря на все различие в целях между конкордатом с Римом и поддержкой главы армяно-григорианской церкви, эти меры объединял некий дух конфессионального эксперимента. Чему косвенным свидетельством служит реакция русских националистов, которые в скором будущем, в 1860-х годах, будут оценивать и ту и другую меру как фатальные ошибки, подготовившие почву для сепаратистских вызовов российскому господству на окраинах.

«Положение для Армяно-григорианского исповедания» 1836 года было лишь одним в ряду тех статутов, регулирующих отношения государства с неправославными верами, которые с конца 1820-х годов разрабатывались под наблюдением Блудова. Эта деятельность диктовалась как внутренней логикой конфессиональной инженерии, так и более общей потребностью в кодификации законодательства. Можно провести параллель между статутами для неправославных исповеданий и составлявшимися в 1830-х – начале 1840-х годов сепаратными законодательными кодексами для некоторых имперских окраин – Западного края, остзейских губерний, Великого княжества Финляндского [125]. В обоих случаях власть искала золотую середину между унификацией и локальной спецификой.

То, что поворот от александровского мистицизма к николаевскому прагматизму не только не остановил интеграции «иностранных» исповеданий в имперский порядок, но и предоставил новые к тому средства, показывает случай протестантизма. С конца XVIII века среди протестантов в империи обострились противоречия: с одной стороны, между пиетистами (например, гернгутерами) и приверженцами рационалистических форм религиозности, а с другой – между сторонниками централизации духовной власти и теми, кто выступал за сохранение местных обычаев и традиций, чему в особенности отвечала сеть автономных лютеранских консисторий в Лифляндии и Эстляндии. Хотя в годы расцвета Библейского общества протестантский пиетизм находил отклик у самых знатных русских мистиков, вплоть до Александра I, с его симпатией к квакерам, уже тогда раздавались голоса, предупреждавшие о взаимосвязи неумеренного религиозного «энтузиазма» с опасным для общественного спокойствия сектантством. Так, в 1819 году специальный комитет, куда входили в числе прочих влиятельные остзейские аристократы, такие как попечитель Дерптского учебного округа (а впоследствии, в 1828–1833 годах, министр народного просвещения) граф К.А. Ливен, представил в голицынское министерство проект положения о лютеранском исповедании. А.И. Тургенев был вынужден раскритиковать его за потворство пиетизму и пренебрежение каноном и установленными правилами церковной организации. Православный чиновник, учившийся в германских университетах, не усомнился просветить российских протестантов в началах их собственной веры [126].