Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

В основание этих прусских законов положено, под видом отделения церкви от государства, совершенное подчинение первой последнему. Католическая духовная иерархия рассматривается как управление какого-нибудь частного общества; закон требует, чтобы вся эта иерархия в пределах государства имела национальный характер и подчиняет ее требованиям строгого образовательного ценза. …[В этих законах] обнаруживается дух исключительности и как бы предвзятое нерасположение ко всему римско-католическому духовенству. …Причина этого кроется в том, что начиная с двадцатых годов нынешнего столетия римско-католическая церковь в Пруссии пользовалась почти полною свободою и независимостью от государства и что принятые ныне в Пруссии меры имеют характер реактивный против злоупотребления этою свободою [1958].

Несмотря на неверную датировку начала эры добрых отношений между прусским государством и Римско-католической церковью (эры, которой положил конец Kulturkampf) [1959], в процитированном суждении схвачена существенная особенность в эволюции этих отношений. Автономный от государства статус, которым католическая церковь с 1840-х годов пользовалась в Пруссии, мог служить предпосылкой как для снисходительного невмешательства властей во внутрицерковные дела, что и имело место до начала 1870-х годов, так и для подчинения католической иерархии секулярным требованиям, предъявляемым государством к общественным организациям. Почти одновременно с докладом Тимашева ведущий эксперт МВД по католицизму (и сам католик) А.М. Гезен, по всей вероятности участвовавший в подготовке доклада, укорял в частном письме М.Н. Каткова за сочувствие мероприятиям Бисмарка и так обосновывал невозможность подражания Kulturkampf в России: «…Прусское правительство, как атеистическое, требует абсолютного повиновения всем гражданским законам, изданным большинством людей, не признающих никакой религии; оно приписывает этому большинству ту непогрешимость, которую католики и православные приписывают только церкви. Следовательно, наше правительство, как православное, не может действовать так, как прусское» [1960].

Несмотря на полемические преувеличения Гезена (Бисмарк, конечно, не был атеистом, не ратовал он и за уничтожение католической церкви), ему нельзя отказать в проницательности [1961]: для того чтобы учинить в России эксперимент, сопоставимый с Kulturkampf, следовало для начала ослабить конфессиональный характер империи, при котором принадлежность к тому или иному признанному вероисповеданию опосредовала гражданскую связь подданного с государством. Симбиоз государства и господствующей конфессии затруднял отказ от воззрения не только на православное духовенство, но и на клириков других исповеданий как на исполнителей важных для государства функций. Даже гражданский брак, разрешенный в Германии после того, как Kulturkampf оставил множество католических приходов без священников, был в 1870-х годах чересчур смелой идеей для российских правителей (не говоря уже о введенной в 1873 году в Пруссии категории konfessionslos – не принадлежащий ни к одной конфессии).

В записке Тимашева сделаны интересные признания насчет недопустимости перевода отношений государства и католического духовенства на основу гражданского права и судебных процедур. Парадоксально, но даже внесудебные репрессии против клира, например административная высылка епископов, расценивались как свидетельство своего рода патриархальной близости государства и конфессии: даже будучи мерой произвольной, такая высылка «легче находит оправдание в глазах народа, как нечто крайнее, неизбежное, идущее свыше». Между тем «суровый приговор суда в Пруссии, заключающий его (епископа. – М.Д. ) в тюрьму» «всегда отзывается некоторым лицемерием и, возбуждая недоверие к чистоте правосудия, плодит преступления». Тимашев напоминал, что попытка установить новые правила для привлечения католического духовенства к судебной ответственности по политическим делам не привела к успеху: «…возникли такие трудности и несообразности с общими началами нашего судопроизводства, что едва ли можно ожидать осуществления подобных исключительных законов…». Подводя итог сравнению с Kulturkampf, министр заключал: «Наше законодательство в этом отношении несравненно мягче. Но, признавая римско-католическую иерархию одною из составных частей государственных органов, оно оставляет за Правительством значительно большее участие и влияние в делах управления римско-католическою церковью» [1962]. Итак, оставалось только вымолвить, что аналог Kulturkampf в России означал бы, в каком-то смысле, действие государства против самого себя.

Несмотря на архаичность правового строя, делавшего невозможным последовательное проведение в России конфессиональной политики по бисмарковскому образцу, нельзя исключать, что в техническом плане отдельные мероприятия и административные приемы Kulturkampf давали российским экспертам по католицизму стимул к выработке новых методов бюрократического контроля над католической церковью. Творцов Kulturkampf, включая Бисмарка, и российских ревизоров католицизма, при всем различии в правовом мышлении, объединяло конспирологическое предубеждение, что без «подстрекательства» немногочисленных злоумышленников масса рядовых прихожан-католиков приняла бы спущенные сверху нововведения безропотно или даже благодарно [1963]. Это предубеждение объяснимо в людях, которые испытывали неприязнь или даже отвращение к «фанатическому» (в их терминах) типу религиозности, поощрявшемуся «народным католицизмом», а потому не могли понять, что сложившееся на его основе религиозное самосознание достаточно прочно для противостояния рационалистическому вмешательству государства. Расчет на то, что быстрое выявление и примерное наказание «зачинщиков» побудит массу идентифицироваться не с жертвой, а с государством, был, как ни комично может прозвучать такое сопоставление, общим заблуждением Бисмарка и… Сенчиковского.

В 1874–1876 годах, когда Kulturkampf достиг своего пика, меры по русификации костела также приняли новый оборот [1964]. Организаторы попытались придать им если не законодательную силу, то значение центрального, связующего звена в некоей правительственной программе. Как и в 1870-м, инициатива Сенчиковского значила довольно много. После ревизии прелата Жилинского 1873 года в минском кружке русскоязычных ксендзов установилось мнение, что управляющий епархией «окончательно изменил политику и сделался ярым поляком, в надежде угодить Риму и получить митру», т. е. добиться посвящения в епископский сан и назначения митрополитом [1965]. Появление в Вильне сколько-нибудь авторитетного епископа явно не входило в планы Сенчиковского. Его вполне устраивал дефицит канонически установленной духовной власти на территории Минской губернии.