Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Насколько меньшее значение придавалось отношению простонародья к этому делу, можно заключить из того, что Антоний видел в крепостной зависимости крестьян, их покорности душевладельцам удобный инструмент для ускорения унионного процесса. Так, например, он советовал «предоставить самим помещикам возвращать латинизантов» (из числа их крепостных) и уверял, что «на это многие помещики объявили желание, и предводители дворянства обещали содействовать» [196]. В конечном счете Антоний не акцентировал «исконную» русскость местного крестьянства в противоположность польскости дворян и избегал националистической трактовки взаимоотношений крестьян и помещиков католического исповедания.

Об инициативе Антония было доложено Николаю I, и тот не дал ей хода. «Любопытно и очень важно; но преждевременно, хранить в тайне до времени», – гласит его резолюция [197]. Проект так и остался «в тайне» [198]. За этой сдержанной реакцией стояли не только консервативная осторожность, недоверие к местной самодеятельности или опасение внешнеполитических осложнений. В сущности, Николай руководствовался намерением, по-своему более амбициозным, чем замысел Антония Зубко: не избавляя католицизм в России от стигмы чужой веры, антипода православия, не ослабляя ощущения культурной инакости «латинства», максимально использовать его дисциплинирующий потенциал, встроить в имперскую структуру социального контроля. Эта надежда не была столь опрометчивой, как может показаться на первый взгляд. Надо помнить, что, в отличие от Январского восстания 1863 года, Ноябрьское (1830–1831) проходило при не столь еще заметной клерикальной поддержке и не произвело на российскую элиту впечатления неразрывности польского национализма и католицизма. Не исключено, что, рассчитывая на вклад католиков в упрочение имперского порядка, Николай имел в виду современный подъем католической религиозности в Европе, рост авторитета католического клира среди простонародья, да и не только среди него (хотя тот же феномен мог и настораживать: католическая набожность и благочестие, особенно в своих массовых и публичных формах, легко ассоциировались с «фанатизмом») [199]. И подобно тому как Петр I, решив превратить православное духовенство в проводников социального дисциплинирования, ужесточил надзор за ним самим, Николай после 1831 года сочетал репрессии против католического клира с попытками опередить Ватикан в завершении конфессионализации российских католиков. Упразднение унии создавало благоприятные условия для актуализации парадоксальной задачи «окатоличивания» католиков.

В историографии высказывались диаметрально противоположные мнения о мотивах и целях российской политики 1840–1850-х годов в отношении римского католицизма [200]. Дореволюционные российские историки подчеркивали веротерпимость Николая I и Александра II, их заинтересованность в формировании лояльного католического клира и готовность к компромиссам с Римской курией, не нарушавшим имперского законодательства и привилегий православной церкви. Ответственность же за неудачу этих попыток возлагалась исключительно на Ватикан, якобы одержимый стремлением ко «всемирному господству» (К. Богословский); почти во всех претензиях Ватикана к России по поводу дискриминации католиков и насилия над их совестью усматривались теократические замашки [201]. Восточногерманский историк, автор известной обобщающей работы Э. Винтер, писавший в эпоху «холодной войны» и отдавший дань марксистскому социологизму, сходился со своими российскими предшественниками в констатации тяги Петербурга к сотрудничеству с католической иерархией, но объяснял ее иначе: как проявление закономерного альянса двух архиконсервативных политических сил в Европе – папства и царизма. При этом масштаб и острота никуда не исчезавших разногласий – как политических, так и конфессиональных – между Петербургом и Ватиканом до крайности преуменьшаются автором: в его схеме имеется не один, а два негодяя, сговор между которыми надо во что бы то ни стало доказать [202]. В свою очередь, историографическая традиция, восходящая отчасти к католическим памфлетам против Российской империи 1840-х годов [203], грешит односторонностью, обратной российским антипапистски настроенным авторам. Это типичный пример виктимизирующего нарратива: гонения на католиков представлены самодостаточной целью религиозной политики империи, а попытка Николая I нормализовать отношения с католическим клиром вовне и внутри страны посредством конкордата сводится к обману, прикрывающему план уничтожения католицизма вслед за унией, или к игре для повышения международного престижа России [204]. Интересно, что даже в недавней отечественной монографии, где проводится тезис о создании благодаря конкордату 1847 года сколько-нибудь нормальных условий для религиозной жизни католиков хотя бы в одной епархии (Херсонской / Тираспольской), соответствующие шаги Николая I объясняются только лишь опасением «обострения международных отношений» [205]. Многообещающим исключением представляется недавно защищенная диссертация И.Н. Вибе, где действия властей в Витебском и Киевском генерал-губернаторствах по предотвращению «отпадений» из православия и униатства в католицизм и судебному преследованию «отпавших» проанализированы с учетом сложных обстоятельств межконфессионального соперничества, которому николаевское правительство вольно или невольно придавало ярко выраженное политическое измерение [206].

То, что читатель найдет на нижеследующих страницах о конкордате 1847 года, – это еще одна проба применения динамичной модели конфессиональной политики к более или менее известному в литературе фактическому материалу. Радикальное переосмысление истории конкордата 1847 года невозможно без специальных, основанных на архивных источниках исследований, которые осветили бы взаимоотношения имперских властей и католической церкви на местном уровне, вплоть до приходов. Однако уже сейчас можно настроить аналитические линзы, которые помогут понять, как репрессивные меры правительства совмещались с его же поддержкой католицизма.

Не приходится сомневаться в том, что толчком к поиску новых форм сосуществования с католицизмом послужило Ноябрьское восстание. Принятые под его впечатлением меры сочетали в себе наказание за реальное или предполагаемое отступничество от лояльности престолу и административно-конфессиональное дисциплинирование. Наиболее ощутимый удар был нанесен по католическим монастырям: уже в 1832 году было закрыто около 200 мужских и женских обителей различных орденов. Причинами выставлялись как участие монахов в «мятеже», так и – зачастую не без софизмов и подтасовок – несоответствие порядков в монастыре каноническим правилам. Последний довод, подразумевавший позицию «мы католичнее папы», принадлежал к тем самым, по выражению В.М. Живова, «каноническим фикциям», которые в определенных обстоятельствах могли оказать обратное риторическое воздействие на власть, помочь подданным или контрагентам поймать ее на слове. Закрытие монастырей продолжалось и в последующие десятилетия николаевского правления – даже после подписания конкордата 1847 года власти успели за несколько лет закрыть около 15 монастырей, о чем сообщать папе римскому по понятным причинам не спешили. По подсчетам Е.Н. Филатовой, за период 1820–1850-х годов в Виленской епархии было упразднено около 80 монастырей, в Минской – 20 [207]. В 1841–1842 годах католические монастыри были разделены на штатные и заштатные; число первых ограничивалось пятьюдесятью, вторые же, считаясь временными, подлежали закрытию, как только в них оставалось менее восьми монахов [208]. Немало монахов из закрытых монастырей перешли в ряды приходского духовенства, настоятелями или викариями, не только в западных губерниях, но и в других местностях с долей католического населения, например в немецких колониях Поволжья [209]. Общий для белого и черного духовенства обет безбрачия облегчал такую практику, аналога которой не могло быть при массовом упразднении православных монастырей в России во второй половине XVIII века. Польские историки отмечают, что благодаря таким последствиям карательных мер еще более укрепился союз «алтаря с народом», пострадавшие клирики примкнули к польскому патриотическому движению [210]. Этот крайне неприятный для властей эффект не выглядит, однако, столь уж неожиданным и парадоксальным, если принять в расчет, что тогдашний опыт конфессиональной политики, распространявшийся и на православие, связывал закрытие монастырей с иозефинистской идеей о недостаточной «полезности» монашеского звания. Неудивительно, что нажим на монашество с целью вовлечь его в те или иные виды мирской, социально направленной деятельности оказался результативнее (пусть где-то и непредсказуемо результативнее) в случае католиков: иозефинистский принцип требовал своего приложения прежде всего к этой конфессии.