Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

В первые годы царствования Александр регулярно совершал паломничества в монастыри в разных частях империи. Самым знаменательным было путешествие лета 1858 года, в период наиболее бурных дебатов в дворянских губернских комитетах по крестьянскому делу, доставлявших царю много тревог. Александр посетил тогда Соловецкий монастырь, в годы Крымской войны приумноживший свою славу отпором, который монахи дали английскому флоту. Затем вместе с императрицей Марией Александровной и сыновьями Николаем и Александром он побывал в Свирском, Коновецком и Валаамском монастырях. Везде августейшая чета показала себя примерными паломниками: оба подолгу молились, беседовали с монахами, участвовали в крестных ходах, не сторонились толп верующих, делали щедрые пожертвования. Р. Уортман, рассматривающий это царское путешествие как элемент целостного «сценария любви» царя-реформатора, отмечает второстепенность собственно религиозных, душеспасительных целей паломничества для возвеличивающей репрезентации Александра: «…официальная пресса уделяла мало внимания набожности Александра. Более примечательным представлялось присутствие членов императорского семейства, выражавшее почтение к монастырю, и теплый прием, оказанный им братией» [293].

На мой взгляд, в послекрымскую эпоху популяризация в России образа монарха как верующего , как одного из чад церкви не только диктовалась политическими потребностями, но и по-своему отвечала сближению придворно-династической культуры с массовыми формами религиозности, которое происходило тогда в различных европейских монархиях. Тот же Уортман проницательно раскрывает в манере репрезентации Александра II в начале его правления существенное влияние популистских стратегий императора французов Наполеона III [294]. Модель сильной и динамичной авторитарной власти, пользующейся широкой народной поддержкой, и фигура монарха – национального лидера выглядели привлекательно для реформистски настроенного российского императора. Отсюда и отличие путешествий Александра по империи, драматургия которых подчеркивала народную благодарность за совершенные или чаемые царские благодеяния, от неумолимо-инспекторских, ошеломлявших своей неожиданностью вояжей Николая I. И как раз в обращении к простонародной религиозности можно, как кажется, проследить еще одну «дорожку», на которой романовская монархия в лице Александра II и его супруги состязалась во второй половине 1850-х годов с бонапартистским режимом. Благодаря частым путешествиям по Франции, в особенности по южным, аграрным, регионам страны, Наполеон III и императрица Евгения, ревностная католичка, создали у многих верующих ощущение личной близости к благочестивому венценосному семейству (что, кстати, явилось одним из факторов, способствовавших терпимости властей к экспансии «народного католицизма» и, в частности, снятию светских и церковных возражений против признания чудом знаменитого видения Девы Марии в Лурде) [295]. Романовым и их советникам эта репутация Бонапартов в сообществе европейских монархий не то чтобы не давала покоя, но явно была не по нраву. Частный, однако показательный эпизод: в 1862 году посол России в Париже П.Д. Киселев по совету своего племянника Н.А. Милютина, ведущего разработчика реформы 19 февраля 1861 года, рассказал Наполеону III, «думая изумить его», о том, как в первый после крестьянского освобождения приезд Александра II в Москву «народ встречал его не только с энтузиазмом, но просто молился на него…». (Царь даже был вынужден сделать кроткое замечание крестьянину, подошедшему к нему вплотную: «Что ты делаешь? Ведь молятся одному Богу, а царь, хоть и царь, перед Богом такой же человек, как и мы все».) Наполеон ничуть не удивился и сказал: «Да, такое [и] здесь случается. Я это знаю по моим людям; когда я проезжаю по селам, народ крестится». Такой ответ раздосадовал российских государственных мужей, гордых реформаторским свершением и славой «Царя-Освободителя»: они не желали признавать за французским монархом способность порождать в народе столь неподдельные религиозные переживания [296].

Каким же образом механизмы надзора за «иностранными вероисповеданиями» могли участвовать в этом весьма осторожно, но все-таки поощряемом властью сдвиге православной церкви от секулярной регламентации к стихии религиозных практик? Начать с того, что на уровне дискурса о православии как господствующей конфессии довольно быстро актуализуется уже знакомое нам противопоставление внешнего обряда – взыскуемой внутренней вере. В эпоху, когда на повестке дня стояли серьезные институциональные реформы, в категорию препон внутренней вере легко зачислялись нормы светского законодательства и административных распоряжений, закреплявшие за православием преимущества перед другими конфессиями, будь то по части миссионерства, строительства храмов или казенного жалованья духовенству. В чиновничьей среде распространяется мода на сожаление о «несовременности» таких грубо-материальных подпор православию. И поскольку усиленный надзор за иноверием оправдывался в немалой степени необходимостью государственной защиты православия, то поворот к растождествлению православной церкви и государства заставил усомниться, не теряет ли первая духовную силу от привилегии казенной поддержки. Более того, секулярное вмешательство, включая – как крайний пример – полицейское преследование за «совращение» из православия, начало восприниматься как не только унизительное для господствующей церкви, но и не соответствующее «духу» нового царствования. Как мы еще увидим, это соображение постепенно проникало и в бюрократическую аргументацию конкретных решений и мероприятий. Позднее, в 1860-х годах, идея о большей терпимости к «иностранным исповеданиям» ради , в первую очередь, гармонизации отношений между государством и православием получила оформление в публицистике редактора-издателя «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, который в те годы выступал с оригинальной программой строительства русской нации, сплоченной языком и культурой больше, чем религией. Так, в одной из передовиц 1870 года, коснувшись кампании массовых обращений католиков в православие, которая проходила под нажимом местных властей в 1864–1867 годах в Северо-Западном крае (об этом см. гл. 7 наст. изд), он утверждал:

Если бы русское правительство руководилось фанатизмом, то оно не прекращало бы, а, напротив, усилило бы действия к обращению католических населений в православие, в чем не властны были бы остановить его римские протестации… Остановилось оно только ради достоинства своей церкви. Если бы дело шло только о том, чтобы покончить с католицизмом, то русское правительство имеет к тому могущественный способ. Русскому правительству никто не воспретит вычеркнуть католицизм из своих законов и отказать его иерархии в гарантии и пособии… [297]