Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Первоначальный план, с которым Коялович приступил к сбору материалов, ставил целью показать, «до какой степени искажены в общественном [мнении], как русском, так и еще более заграничном, все обстоятельства воссоединения унии с Православною церковью в России, распространением мнения, что будто оно было делом произвола и насилия». Однако после встреч со священниками, этого, так сказать, опыта «устной истории», Коялович уже не судил столь безоговорочно о добровольности акта 1839 года и, главное, проводил различие между интересами имперского государства и возглавлявшегося Семашко униатского движения. Согласно трактовке, изложенной в его второй записке (по возвращении из Вильны), униаты накануне 1839 года оказались между молотом и наковальней: «…воссоединение это, зародившееся в начале самым естественным и законным образом из предшествовавших ему религиозных событий, вскоре превратилось в политическую и религиозную борьбу русского Правительства и западнорусских поляков-латинян». Оригинальный, пастырский замысел реформы был сорван, и вместо задуманного Иосифом Семашко «морального воспитания… имеющего естественно продолжаться долгое время», «выступила сила с одной стороны Правительства, с другой польской партии». С особым сокрушением Коялович описывал поощрявшуюся еще Екатериной II практику «частных» обращений в православие (т. е. перевода жителей отдельных приходов в православие явочным порядком), которая подрывала авторитет униатского духовенства. В 1830-х годах миссионерская активность полоцкого и минского православных епископов «решительно парализировала действия нынешнего митрополита Литовского Иосифа, отчуждая, с одной стороны, униатскую иерархию от православной, с другой – заставляя Иосифа принимать решительные меры к сближению этих двух иерархий. Тогда дело унии пришлось вести чисто административным путем, забывая о моральном перевоспитании униатов» [574]. Коялович признавал, что осуществленное таким образом «воссоединение» не только не прибавило прихожанам религиозности, но и отняло у клира немалую долю нравственной энергии. Форсировав события, светские власти помешали реализации плана Семашко, о чем спустя четверть века угнетающе напоминало отчуждение между мирянами и местной церковной иерархией (в которой тот же Семашко занимал высшую позицию, но уже давно смирился с рутиной синодального управления):

Среди этой борьбы униаты с большим трудом могли усвоять православные убеждения и привыкать к самостоятельной деятельности. Эта печать апатии и нерешительности лежит на них до сих пор, и только крестьянское дело и польский патриотизм нынешнего времени пробуждают их в значительной степени к православной жизни; но, к великому сожалению, это оживление мало ценится и поддерживается епархиальными властями, которые вообще плохо доверяют внутренней силе западнорусского православия и по-прежнему слишком много верят в силу власти и приказов – взгляд самый несчастный и вредный! [575]

Иными словами, западнорусская традиция общественной самоорганизации пострадала от великорусской гипертрофии развития государственности, результатом чего и стали деморализация бывшего униатского духовенства, утрата доверия к нему мирян, привнесение канцелярщины и формализма во взаимоотношения, строившиеся дотоле на личном доверии [576].

Взгляд на «западнорусское» православное духовенство как, в сущности, элиту отдельной если не нации, то «народности» Коялович довольно смело высказал в 1863 году в только что учрежденной газете «Литовские епархиальные ведомости», подцензурной самому митрополиту Иосифу. В статье под характерным заголовком «Историческое призвание западнорусского православного духовенства» он внушал своим землякам, что каждый из них является не просто лишь пастырем такого-то числа прихожан (каковыми в том или ином приходе вполне могут быть великорусы, греки и проч.), но членом более широкого сообщества:

…предположите, что не частные, отдельные лица иной страны были бы пастырями в западной России, а все западнорусское духовенство вдруг заменено было бы хотя бы то достойнейшими, но иной нации или племени православными священниками. Не скажете ли вы с полною уверенностию, что успехи Православия в нашей стране сильно приостановились бы, и, может быть, вы предсказали бы, что в таком случае между духовенством и народом вскоре возникла бы вражда, очень опасная для дела веры?

Из последующих строк становится ясно, что «успехи православия» в «нашей стране» (т. е. Западной России) волновали автора в той же мере, что судьба самой этой «страны». Речь шла прежде всего о том, что освобождение крестьян ставит священников перед необходимостью сделать выбор между разными идентичностями. Автор писал о взаимоисключающих «обликах» западнорусского духовенства: воссоединение 1839 года изменило на великорусский лад богослужение, обрядность, церковное управление и систему религиозного образования, тогда как в семейном быту, в кругу частных интересов и вкусов экс-униатские священники не вышли из-под польского влияния. Но теперь «необходимо… отбросить и внешнее великорусское, похожее на чиновничество, – и шляхетское польское, еще более чуждое для народа. Тут необходимо… показать народу его чисто родное или показать совершенную свою пустоту» [577]. Коялович с горечью признавал, что до сих пор «истинно народных» пастырей нашлось мало, в основном «в Малороссии и в серединной части Белоруссии», но полагал, что ряды их пополнятся. Процитированная формулировка, преподносящая «великорусское», «польское» и «родное», западнорусское, категориями одного порядка, идентичностями одного уровня (причем, как кажется, исключающими каждая две остальные), была одной из тех, которые давали оппонентам Кояловича повод обвинять его в сепаратизме.

Оппозиция западнорусского и великорусского (общественное, духовное – и государственное, казенное) прослеживается в суждениях Кояловича касательно особого характера местного белого духовенства. От незавидного состояния этого сословия в настоящем взор публициста обращался к его более достойному прошлому, которое, в свою очередь, подавало надежду на перемены к лучшему в ближайшем будущем. Так, откликаясь на злободневную дискуссию в российской прессе и бюрократии о сословной замкнутости православного духовенства, Коялович решительно возражал против экстраполяции такого заключения на своих земляков. Еще до начала восстания, весной 1862 года, он развивал эту тему в переписке с Аксаковым, причем поводом стали статьи в «Дне» В.А. Елагина [578], в которых, по мнению Кояловича, признание исторического права Польши (в этническом смысле) на самостоятельное развитие граничило с «восхвалением» поляков и фактическим провозглашением их единственной культурной силой даже в Западном крае. Коялович горевал, что московские славянофилы, столь тонко чувствующие трагическое обаяние польской истории и готовые уважать в польской аристократии носителя высокой культуры, смотрят на Западную Россию как придаток Великороссии с прозаическим, лишенным самобытности и колоритных фигур прошлым [579]. Это впечатление укоренилось именно потому, что наблюдатели извне упускают из виду уникальность православного духовенства этого края – самообновляющейся, подлинно народной меритократии: «…нахожу, что историческая сила русская, православная скрывается, но неоспоримо живет в западном нашем духовенстве, что на это сословие нельзя смотреть как на касту, совершенно замкнутую, еще очень недавно оно было открыто для всех сословий и действительно имеет много свежих членов из мирян, и что в этом сословии больше жизни, чем предполагают, во всяком случае, его несправедливо сравнивать с духовенством русским (т. е. великорусским. – М.Д. )» [580]. Это мнение высказывалось на страницах «Дня» как самим Кояловичем, так и местными корреспондентами газеты, им же, скорее всего, и рекомендованными Аксакову. Автор, публиковавшийся под псевдонимом «Белорусс», в статье об открытии священниками новых школ для крестьян в Гродненской губернии предостерегал великорусских читателей от скептицизма: «Человека с предубеждением против духовенства вообще… может соблазнить то, что у нас главный деятель народного образования – духовенство, так что даже учебный округ в своих сельских училищах назначил наставников из этого сословия… Наше духовенство сравнительно большим уважением пользуется в народе, чем в Великоруссии; не веришь? Приди и виждь…» Автор полагал, что такие священники в первую очередь заслуживают тех прав, о предоставлении которых приходскому духовенству по всей России шла тогда дискуссия, в частности права самостоятельного выбора благочинных, членов консистории [581].