Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Анализируя политику М.Н. Муравьева в отношении римского католицизма, необходимо постоянно помнить о различии, которое он делал между духовенством (а внутри него – между монашествующим и белым духовенством) и католической светской элитой, с одной стороны, и простонародной католической паствой – с другой. Католическое исповедание первых считалось, выражаясь современным языком, атрибутом сознательной самоидентификации, тогда как принадлежность части крестьянства к католицизму часто истолковывалась в терминах прискорбного бессознательного заблуждения. В другом ракурсе, однако, католицизм представлялся и Муравьеву, и другим русификаторам целостным религиозно-культурным феноменом, одним из воплощений враждебных Российской империи сил на ее западной периферии. Понятие «католический фанатизм», столь часто употреблявшееся администраторами для характеристики определенного типа религиозности, охватывало собою не только высшие польскоязычные сословия, но и якобы «фанатизированных» ими крестьян, а также мелкую шляхту, мещанство.

Помимо того что самый объект антикатолических мероприятий Виленской администрации мог концептуализироваться по-разному (духовенство, замешанное в «мятеже»; отдельные церковные институции; общие для низов и элиты, клириков и мирян религиозные практики; наконец, католические приходы, подлежащие «возвращению» в православие), Муравьев был включен одновременно в две существенно различные парадигмы конфессиональной политики империи – дисциплинирования и дискредитации. В случае католицизма после 1863 года последняя безусловно доминировала, что выразилось прежде всего в ксенофобной риторике и комплексе репрессивных и запретительных мер в отношении духовенства. Однако Муравьев, сохранивший многое из ментального уклада донационалистической эпохи, не мог отрешиться полностью от воззрения на католицизм как одну из признанных государством конфессий. Его административные распоряжения не всегда гармонировали с воинственным антикатолическим дискурсом. На представлениях Муравьева о взаимоотношениях власти и католицизма отразилась и современная дискуссия о реформе православного духовенства, столь актуальная для Северо-Западного края, где большинство православных священников составляли бывшие (до «воссоединения» 1839 года) униаты или их дети.

Убеждение в том, что католическое духовенство является одним из главных организаторов и лидеров восстания и поголовно ему сочувствует, сложилось не на пустом месте: начиная с 1861 года многие духовные лица в Варшаве и других городах Царства Польского принимали участие в кампаниях гражданского неповиновения и даже открытых стычках с властями. Первые волнения в Западном крае также возникали во время молебствий или процессий, приуроченных к памятным датам из истории Речи Посполитой, и религиозные чувства смешивались в них с национальными, воодушевляя большую массу народа [677]. Случалось, что участие духовенства в такого рода манифестациях удерживало представителей власти от применения силы. Так, осенью 1861 года генерал А.П. Хрущов допустил вблизи Городле съезд делегатов из всех областей бывшей Речи Посполитой для празднования годовщины Кревской унии, апогеем которого стал молебен и торжественное подписание символического акта соединения [678].

Не меньше, чем анализом реальных событий, воззрение властей на католическое духовенство обуславливалось актуализацией и саморазвертыванием стереотипов «ксендза» [679]. Нарратив о коварстве и двуличии католического духовенства существовал в сознании образованного общества задолго до 1863 года. Он явился той призмой, при наблюдении сквозь которую конкретные обстоятельства первых же антиимперских выступлений в Царстве Польском и Западном крае принимали устрашающее обличье клерикального заговора. В фигуре ксендза воплотились разнообразные фобии имперской администрации. Тот факт, что пение повстанческих гимнов происходило за закрытыми дверями костелов, не только весьма болезненно напоминал об ограниченности возможностей государственного надзора, но и вызывал в воображении военных и чиновников сцены «фанатизации» духовенством законопослушных дотоле прихожан. «Пение гимнов производилось большею частью во время вечернего богослужения, по окончании которого костельная прислуга и даже частные лица тотчас тушили все свечи и собравшаяся толпа, пользуясь темнотою в костеле, с невыразимым энтузиазмом выполняла означенную демонстрацию…» – эти строки из распоряжения Муравьева минскому губернатору о закрытии минского монастыря Бернардинского ордена (август 1864 года) показывают, сколь важное место среди движущих сил восстания отводили администраторы духовенству и самой обстановке костельной службы [680].

Идеологема, которой Муравьев старался придерживаться, открывая череду карательных и ограничительных мер против католической церкви, была такова: в лице клириков наказываются прежде всего мятежники, а не служители алтаря. В числе первых казненных на виленской площади Лукишки в конце мая 1863 года были, как хорошо известно, два ксендза – Станислав Ишора и Раймунд Земацкий, обвиненные в подстрекательстве к восстанию. Приговор был приведен в исполнение, за неимением опытного палача, через расстрел: «[С. Ишора] на днях будет расстрелян, потому что здесь нет человека, который бы мог его повесить; дурное же исполнение подобной казни было бы очень неблагоприятно» [681]. Судя по тому, что выписанного вскоре Муравьевым из Пскова палача при отправке в Вильну спросили, не дрогнет ли у него рука «надеть веревку на шею ксендза» [682], генерал-губернатор допускал продолжение публичных казней духовенства и впредь. Но в те же дни он продемонстрировал отношение к католической религии как законному институту, способствующему утверждению общественного порядка. В день католического праздника Тела Господня, одного из наиболее чтимых в народе, он разрешил совершить в Вильне крестный ход. В дальнейшем, когда его преемник Кауфман ужесточил надзор за отправлением католического культа, некоторые из возмущавшихся этим наступлением на католицизм ссылались на муравьевское разрешение 1863 года как пример похвальной веротерпимости [683]. Муравьев в данном случае исходил не из отвлеченного принципа, а из прагматических соображений. Ими же он руководствовался, когда, угрожая денежными штрафами, пресек попытку части виленского духовенства, по примеру варшавского, прекратить колокольный звон в церквах [684]. Церковь без колокольного звона символизировала траур по погибшим в столкновениях с войсками. Эта немая форма вызова имперскому господству, несмотря на кажущуюся безобидность, оказалась эффективной именно потому, что властям нелегко было пустить в ход против нее привычные им методы прямого принуждения. Не дав колокольному звону в костелах умолкнуть, Муравьев, хотел он того или нет, признал публичное отправление католического культа важным фактором общественного спокойствия и политической стабильности. С точки зрения дисциплинирующей парадигмы конфессиональной политики такое вмешательство оправдывалось и тем, что формально духовенство отказывалось исполнять свои обязанности.