Герд Кёнен - Между страхом и восхищением: «Российский комплекс» в сознании немцев, 1900-1945

Этими восточными народами были для Паке в большей мере, чем раньше, славянские народы. В статье «Русский лик» (1920) дух российской революции берет начало непосредственно из панрелигиозного восприятия мира у славян, которое нашло выражение в идее «всечеловечности» и в новой «идее человечества» у коммунистов {961} . Паке видит в этом воздействие учения Соловьева о «Богочеловечестве» и «больной социальной совести» Льва Толстого. Но «прототипом новой России» стал, на его взгляд, Максим Горький. Его «культ народной силы, прогресса и разума характеризует целеустремленного человека сегодняшних российских будней, начавшего ненавидеть свои страдания». А надо всем этим «бескрайнее русское небо и вечный идеализм грозовой битвы, который светится на землистого цвета апостольском лике Достоевского» (sic!) {962} .

Тем самым Паке вступил в широкий поток толкований, которые подчеркивали в большевизме прежде всего стихийную вспышку «русского духа» или «русской идеи». И, по крылатому слову Томаса Манна, «святая русская литература» была чистейшим проявлением этого восточного народного духа, благодаря которому и Германия могла бы исцелиться и обрести себя [165].

Так, слова Достоевского о Германии как «протестующей стране» {963} в ее вечном противостоянии «Риму» стало ключевым понятием и общим местом многих, можно сказать, «всех» национал-фундаментальных процессов самосознания. Для рвения, с которым «духовную Россию» подверстывают тут в качестве главного свидетеля собственного неосуществившегося предназначения, показателен тот факт, что на довольно пренебрежительный тон, с каким Достоевский говорил о «протестующей» Германии — и спустя две тысячи лет так и не сумевшей сказать миру «своего слова» [166], — Томас Манн и все прочие, цитирующие эти слова Достоевского, старательно не обращают внимания. То же относится и к дополнению Достоевского, «что зависимость от союза с Россией есть, по-видимому, роковое назначение Германии, с фран ко-прусс кой войны особенно». Выпускался пассаж: «Но что, если они [русские] вдруг догадаются, что не они нуждаются в союзе с Германией, а что Германия нуждается в союзе с Россией…» {964} Однако немецкая публика из этого стародавнего фельетона русского «ясновидца и пророка» вычитывала то, что и хотела там выискать. И к этому Достоевскому, адаптированному к немецкому вкусу, тут же выдумали еще и подобающую Россию, которую он якобы глубже и подлинней всех воплощал.

Это доходящее до абсурда отождествление разрослось у Освальда Шпенглера до следующего утверждения: «Подлинный русский — это ученик Достоевского, хотя он его и не читает, хотя — и также потому что — читать он не умеет. Он сам — часть Достоевского» {965} . И этот русский Достоевского представал как экзистенциальный, прямо-таки от Бога союзник, ибо все, что немец презирал, он презирал еще глубже, еще сущностней: «Русскость [Russentum] видит в мире капитализма врага… [она] воспринимает как грех мышление в категории денег. Машинная промышленность представляется ее духу нерусской… Истинный русский всегда крестьянин, кем бы он ни был — ученым или чиновником… А между тем молчаливая глубинная русскость уже давно отвернулась от Запада и смотрит в Азию» {966} . Да, во взгляде Шпенглера на историю, охватывающем тысячелетия, этот идеальный «русский дух» подается как «обещание грядущей культуры». Ибо: «Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов» {967} . Они, получается, и есть новые германцы.

В безапелляционный образ «горизонтальной» русской культуры с абсолютно азиатскими чертами, как его нарисовал Шпенглер в первом томе своего эпохального труда «Закат Европы» (1918), теперь включается и большевизм, хотя Шпенглер поначалу с отвращением отбрасывает его как западное учение и отвергает, интерпретируя как предельный случай двухсотлетнего «псевдоморфоза» России в традиции, идущей от Петра Великого (петринизм). Все же в 1922 г. он был убежден, что «русские переделали большевизм в соответствии со своей сущностью», а Советская Россия демонстрирует теперь «двойственную природу». Только одного человека он изначально выводит из-под этой критики: Ленина, в ком он видел подлинную «фигуру масштаба Цезаря» — именно такого масштаба, которого так отчаянно недоставало Германии {968} .

«…Именно в Достоевском — не в Гёте и даже не в Ницше — европейская, в особенности немецкая, молодежь видит теперь своего величайшего писателя», — у Германа Гессе в последний год мировой войны (1918) это не вызывало сомнения {969} . Через три года Томас Манн говорил даже о «господстве Достоевского над европейской молодежью 1920 года» {970} . А Якоб Вассерман констатировал через десять лет после окончания войны: «Все еще редкостным остается единственный человек — не основатель религии и не великий завоеватель, — который произвел столь обширные изменения в психологической ситуации целых поколений» {971} .

В самом деле, Эрдман Ханиш констатировал в 1923 г., что произведения Достоевского за последнее время стали доступны немецкой публике «просто-таки в пугающем количестве» {972} . [167]Оценивая «раздувание Достоевского» у немцев, славистка Соня Лейн упомянула в 1931 г. тот факт, что русский писатель и мыслитель «стал глубочайшей составной частью немецкой культуры, немецкого духа — и немецкой нервозности… Никакая другая европейская страна не усвоила этого судьбоносного, направляющего писателя настолько, как Германия» {973} . Теолог Теодерих Кампман в своей книге «Достоевский в Германии» сделал еще один шаг, отметив, «что Достоевский — подобно разве только Шекспиру — сделался непреходящей составной частью немецкой духовной жизни», вот почему прочий мир в будущем «сможет осваивать русского Достоевского только через посредство немецкого» {974} .

При этом интерес к Достоевскому, как торжественно объявил в 1920 г. Стефан Цвейг, уже давно относился не только к писателю и литератору, но к «мифической протофигуре» {975} , в которую он действительно все больше «окукливался». Его постоянно поминаемый страдальческий жизненный путь приравнивался чуть ли не к страданиям какого-нибудь основателя религии и последователя Христа. «Но все это — Достоевский: сошествие в ад грешника и воскресение святого», — писал Вернер Мархольц в 1921 г. {976} В глазах Эдуарда Турнайзена, напротив, Достоевский как раз и был «не святым, не аскетом, не благородной, а демонической душой», и именно это сообщало его творчеству «черту вечного бытия» {977} . Цитаты и выдержки из дискуссий подобного рода можно умножать до бесконечности, причем в любой части политического и мировоззренческого спектра Веймарской республики.