Коллектив авторов - Источниковедение

Относительно материализма И. И. Лапшин пишет:

Для представителей материалистической точки зрения проблема реальности «чужого Я» ничем не отличается от проблемы реальности собственного «Я»: и то, и другое «Я» являются «эпифеноменами», за которыми скрываются в виде истинной сущности материальные процессы. Вот почему интересующая нас проблема, как особая проблема, для большинства материалистов не существует [72].

С точки зрения историографической практики для нас существенный интерес представляет позиция наивного реализма, поскольку лишь она последовательно воплотилась в исторических исследованиях. И. И. Лапшин утверждает:

Согласно этой точке зрения, мы непосредственно воспринимаем чужие психические состояния <���…>. В столь непосредственной и наивной форме проблема чужого «Я» не ставится, пожалуй, никем в философии XIX века, но, в сущности, к ней примыкают, сами того не зная, многие сторонники чисто объективного метода в психологии [73].

Главную проблему «чужого Я» И. И. Лапшин, как и А. И. Введенский, видит в угрозе солипсизма. Впоследствии И. И. Лапшин возвращается к этой проблеме и специально разрабатывает гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в статье «Опровержение солипсизма» (1924), где отталкивается от типологии философских направлений, выявленной им в работе 1910 г.

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, И. И. Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения, но при этом последовательно реализуя и развивая философский подход к проблеме. Естественно, что объектом исследования он выбирает художественное творчество [74].

И. И. Лапшин пишет о том, что «…познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва ли возможно углубленное постижение Я без ТЫ, как ТЫ без Я». Он исследует механизм взаимодействия Я и ТЫ в процессе художественного перевоплощения:

Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку. Поэтому наклонность к перевоплощению (речь идет <���…> о перевоплощении не фантастическом), есть равнодействующая двух сил: 1) меткой наблюдательности к чужой душевной жизни и 2) объективно верного понимания художником своего «Я» [75].

И. И. Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизведения «чужой одушевленности» следующим образом:

Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я воспринимаю <���…> N чувственных качеств <���…>, но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психических элементов – сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1‑е чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов <���…>. Таким образом, моментальная экспрессия человеческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1‑е чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица [76].

Здесь же И. И. Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприятия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин, по сути дела, вскрывает природу иллюзорности непосредственного восприятия «чужого Я» в «наивном реализме»:

Целостное впечатление экспрессии <���…> так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека <���…>. Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я [77].

Спустя несколько лет И. И. Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном фундаментальном труде «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы – философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции И. И. Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», который он отличает от фантастических образов в искусстве:

Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями <���…> [78].

Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. И. И. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Наиболее последовательно принцип признания чужой одушевленности в русском неокантианстве был реализован в методологических рефлексиях и исследовательской практике исторического познания. Внимание принципу признания чужой одушевленности уделяет В. М. Хвостов (1868–1920) в «Теории исторического процесса» (1910), посвящая ему значительную часть § 7 «Субъект и объект. Имманентная и трансцендентальная реальность» второй главы, в которой рассматривается теория исторического познания. Не останавливаясь на значении принципа признания чужой одушевленности в эпистемологической конструкции В. М. Хвостова, приведем квинтэссенцию его взглядов, данную в весьма сжатой формуле: «“Чужая душа”, в сущности, всегда“ потемки”, и мы всегда судим о других по аналогии с самими собою» [79].

Принцип признания чужой одушевленности в качестве методологической основы источниковедения был разработан А. С. Лаппо-Данилевским.

Помимо гносеологической, не менее существенна этическая значимость принципа признания чужой одушевленности. Вполне очевидна связь этики и гносеологии как составляющих системы философии. Эта связь хорошо прослеживается в философии И. Канта («Критика чистого разума», 1781, и «Критика практического разума», 1788), но специальное внимание ей уделяется в русской версии неокантианства. Уже А. И. Введенский, исследуя кантовскую этику, формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании «чужих Я». А. С. Лаппо-Данилевский также рассматривает принцип признания чужой одушевленности не только как регулятивный в сфере познания, но и «в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе Другого как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер» [80].

Следует особо подчеркнуть актуализацию этической составляющей исторического знания в ситуациях постмодерна и постпостмодерна. При всем многообразии социальных функций исторического знания, нараставших и усложнявшихся на протяжении как минимум трех последних веков, в качестве устойчивого инварианта здесь может рассматриваться функция обеспечения идентичности, поскольку потребность в самоидентификации, по-видимому, относится к первичным социальным потребностям индивидуума. Лучше всего с задачей конструирования идентичности справлялись линейные национально-государственного уровня метанарративы XIX в. С началом процесса глобализации появляется понимание коэкзистенциального единства человеческого мира, а вместе с ним и задача воспитания толерантности как фундаментального условия выживания социума в XX в. В начале XXI в., с переходом от постмодерна к постпостмодерну, базовой характеристикой которого можно назвать переход от глобализации к глокализации (т. е. не нивелирование, а, наоборот, нарастание социокультурных различий, но в едином коэкзистенциальном социокультурном пространстве), предъявляются особые требования к толерантному мировосприятию и, соответственно, поведению. Именно принцип признания чужой одушевленности в качестве постулата «практического разума» (по А. И. Введенскому) может стать основой толерантности современного социума, отдельных социальных групп и человека как индивидуальности, самоопределяющейся во всем мировом социокультурном пространстве.